标题比较·交流·发展

　　中国文化史的研究，在被冷落了三十多年之后，现在终于又受到不少人的关注，这确是值得人们高兴的事。
　　研究文化史有各种方法，既可以按社会历史分期进行系列的研究，也可以按不同文化形态和学科进行分类的研究，还可以按不同区域、民族进行专题的研究，又能从不同文化层次进行结构和功能的研究……这些方法都是必要的，可以起到相得益彰的作用。不过，在强调这些方法的同时，还有个比较研究的方法，恐怕也不能忘了它或轻视它。
　　文化史，顾名思义是属于“史”；比较文化却是文化人类学的一个分支。强调文化史研究要运用比较研究，当然不是要把它拉出“史”的门墙，而是为了使我们的研究能有一个开阔的视野，从宏观历史角度把握我们民族文化的总貌和特征，自觉地吸收外来文化的优秀成果，发展我们社会主义的新文化，促进我们民族加快奔向现代化的步伐。
　　比较，可以自己现在和过去比，这是为了探寻文化自身的衍变发展，虽则国外也有学者把它列入广义的比较研究的范围，但这里说的主要是指不同类型或不同民族的文化进行比较，也就是国外称之为“狭义的比较研究”。现在有人呼吁开展比较文化的研究，说明它在我们这儿还是呼之未出的新学问。文化史可不是这样，它很早就已有人用比较的方法进行研究了。当年严复就曾对中西文化从哲学、政治、道德乃至民俗等各个方面作了广泛的对比：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处，中国多忌讳，而西人众讥评”；“中国委天数，而西人恃人力”；“中国夸多识，而西人尊新知”。至于“自由”则是“中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教教也。”这篇题为《论世变之亟》的文章主旨，是为变法图强立论的，同时也被人们视为中西文化比较研究的滥觞。如果说近代西学和中学、新学和旧学的论争中，中西文化的比较还只是被人们不时地提起，那么从一九一五年开始，延续了十数年之久的中西文化问题大论战，在一定意义上可以说是中西文化比较的自觉研究了。
　　关于这场论战的消长得失，是思想史研究的课题，它在方法论上留给我们的教训，倒是很值得玩味的。“所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏；所谓好就是绝对的好，一切皆好”(毛泽东《反对党八股》)，这种形式主义方法，从比较文化的研究上，给我们提供了一个深刻的启示：两种不同类型的文化进行比较，究竟应当以什么为座标？
　　“五四”新文化运动有些领导者站在西方文化的立场上，幻想全盘西化，当然是条无法走通的路；同样，封建复古主义者说什么人类文化只能按照中国文化进行“根本改革”，断言全世界都要走“中国的路，孔家的路”，未来人类文化就是“中国文化之复兴”，那更是痴人说梦！他们的论争不单纯是比较文化的学术研究，所以彼此立论的座标就是根本对立的。全盘西化和封建复古，首先就是政治上的对立，其间功过不难判断。但作为一种文化思想，问题却复杂得多，反映在理论方法上一个共同点就是，由于他们缺乏实践上一致的理想目标，因而都是以一种文化模式作为标尺，各执一端，没有超越两种文化具体形态的共同理论标准。
　　我们有马克思主义，比较文化或文化史的比较研究，能以历史唯物主义为指导，这就是我们比前人幸运的地方。当然，贯彻历史唯物主义原则，还有一些中间的理论环节也要解决。我理解对文化问题，按照历史唯物主义要有两个基本认识：(一)任何文化都是人创造的；文化的每一发展，都标志着人对客观世界的反映、征服、控制和改造，它的主体是人；(二)文化上的成就不仅是人类认识和改造世界(包括人自身)的静态结果，而且还是人类认识和改造世界(包括人自身)的历史过程，是动态的流型。前者是关涉到文化的性质，后者则与文化的特点相联。
　　讲到文化的性质，这又是个扯不清的问题，据说国外有关文化的定义就有一百四十多种。我看到的十几种，从语源学追溯它的拉丁语本义到从人类学、社会学对它进行进化论、功能性的分析，具体说法不尽相同，发现无一例外都和人，和人的社会生活、社会实践有关。中国的《周易》中有所谓“观乎人文，以化成天下”的说法，并且以“人文”与“天文”相对(见《贲卦·彖传》)。所谓“人文化成”既包括《诗》《书》《礼》《乐》等文化典籍，又包括人们的礼仪风俗(见孔颖达《周易正义》)，可见它的内容也没有离开人，没有离开人的社会生活。难怪有人认为“文化”一词的翻译，它的意义是从“人文化成”衍生的，而不是原有与“武力”相对的“文化”一词的照搬(见王云五《编纂中国文化史之研究》)。这些不同时期，不同角度，不同层次对文化的定义，都说明了文化的主体是人。文化，不论是物质的还是精神的；是物化了的精神产品，还是日常现象的生活习俗，它们经过历史的积淀，就成为人们的行为模式、思维方式和心理特征，由此构成了一个民族的思想风貌，凝聚着一个民族的精神智慧。因此，在有关文化的众多界说中，我以为苏联学者米·彼·姆切德洛夫的说法，最能说明文化与民族意识的觉醒、与人的历史主体性作用的关系：“‘文化’概念表示人类在改造和完善自然环境、社会关系和人本身方面所进行的特殊活动；同时，它也包含了人类创造积极性客体化的成果，这些成果表明人类在掌握自然力、认识自然规律和社会规律、从艺术和道德的角度掌握世界方面的成就，表明进步哲学思想和社会政治思想传播的程度和已经达到的视野广度。”(《社会主义——新型文明的形成》第35页)这是从马克思主义哲学认识论高度对文化性质的一种陈述，它能不能作为我们研究文化史(包括文化史比较研究)理论上一个共同的座标？当然有了这样的座标，并不排斥文化史比较研究还可以从其他角度、用其他方法进行研究，相反是为了促进这些研究。
　　西方某些文化人类学家把文化说成是“人们的生活方式”，强调文化结构的功能稳定性。不能说他们的说法没有道理，但如果仅仅停留在这一点，那理论上就忽略了文化与社会的联系，特别是忽略了文化创造者人的主体能动作用，实践上则会导致人们以维护传统文化的稳定性为理由，反对社会变革，反对科学进步的危害。中国近代史上的封建顽固派就是典型的例子。他们过于注重维护传统文化的稳固性，而无视民族存亡、社会发展的客观迫切性。当时许多人总喜欢讲“保存国粹”，封建复古主义者还视一切社会进步都是人心不古，世风日下的“国粹”动摇。其实，离开了社会的进步，民族的觉醒，国家的富强，所谓“国粹”除了说明食古不化，还有什么别的意义呢？鲁迅说得好，“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们！”
　　早在一百多年以前，马克思和恩格斯就曾指出过：随着资本主义世界市场的开拓，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了，“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此……民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”(《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第一卷第255页)所以，比较文化的研究早在十八世纪上半叶就已在西方掀起了一次浪潮，那是以当时资本主义向外开拓殖民地的侵略扩张为背景的。中国学者进行比较文化的研究，如果从严复等人算起，已是十九世纪的末叶了，不但时间上晚了一百多年，而且由于彼此面临的形势和任务不同，中国要解决的是民族自救、民族自强，因而反映在研究态度和气派上，和西方学者那种自觉的并带有扩张性的特点不同，中国学者的研究则是被迫的，表现了一种排外性。不过这并不能改变比较文化或文化史的比较研究，它的最终作用是要促进和加强不同文化之间的交流。文化上的不同类型，差异是客观存在着的。它们的相遇，矛盾和冲撞是不可避免的，但不一定就会形成水火不容的对立。近代西方文化的传入由于是伴随着帝国主义侵略的炮火，威胁和动摇了中国传统文化的价值观念，才引起了社会对它畸形的排斥心理。这种社会心理对抵抗帝国主义侵略虽是起了积极的作用，但它同时也是封建顽固派盲目排外的社会基础，在文化思想上成为阻碍中国近代化的一个重要原因。
　　以中国和日本相比，西学传入中国要远比日本早。日本直到十八世纪初才准许“洋书”和“洋学”的介绍，这比利玛窦等人进入中国传教译书，已经晚了将近两个世纪。可是，“新文化的种子在中国被埋葬了，到了日本才发芽、开花。”因而日本近代化的进程就比中国快得多，原因就“在吸收近代文化上，日本比中国来得快”。“中国人恒认为中国具有卓越文化，西洋人亦因此而来，故不赏识西洋的近代化。”(实藤惠秀《中国人留学日本史》第5、2、10页)中国优厚的文化传统，和闭关锁国的愚民政策，铸成了人们自满自大的普遍心理。这种状况直到戊戌维新时期近代启蒙思潮的兴起才有所改变，当时“新思想之输入，如火如荼”(梁启超《清代学术概论》)，但最终还是没能抵挡得住有着深厚基础的中国传统文化，很快就败下阵来。直到清朝末代皇帝被撵下了宝座的北洋军阀统治时期，类似“中国地大物博，开化最早，道德天下第一”；“外国物质虽高，中国的精神文明更好”；“外国的东西中国早已有过了”……这些被鲁迅称之为“爱国的自大”(见《热风·随感录三十八》)仍然甚嚣尘上。
　　诚然，当时高唱“保存国粹”的人当中，不尽是封建顽固派和复辟派。他们当中也有爱国的志士，目的是为光复旧物。这种政治上出于不同目的，都能接受同一口号的事实，恰恰说明了传统文化历史滞后性的深远影响。文化不只是死的书本，而且是活的民族感情、民族心理、民族习惯，并且与民族的自尊和自信联在一起。如果对我们民族的历史文化没有清醒的反省，科学的分析，这种民族的自尊和自信就有可能成为文化上的民族自大主义。民族自大不管是以什么形式表现的，哪怕是“爱国的自大”，在客观上也会成为阻塞吸收外来先进文化的无形屏障，同时也会成为断送民族历史文化的凝结剂，使传统文化成为没有生命活力，没有复苏生机的木乃伊、死古董。
　　古董只能陈列在博物馆，让人们领赏先民创造业绩的遗存，它只是死人的文化。按照马克思主义的哲学观点，文化不仅体现为人们的生活方式、行为规范和物化了的精神创造的成果，更重要的是它还集中体现了人的创造精神，是人“从全部才能的自由发展中产生的创造性的生活表现”(马克思、恩格斯《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第三卷第248页)。人的这种“创造性”，就它历史实践的发展说是无限的，但每一具体时代的人所能达到的水平则又是确定的。正是从这两者之间这种辩证关系出发，恩格斯才把文化上的每一进步当作人类迈向自由的一步来肯定，批驳了杜林幻想摆脱自然规律、依靠道德的杠杆实现所谓自由的说法(见《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷第153—154页)。“自由发展”、“自由活动”，意味着对客观必然规律的把握和驾驭，从而人的活动、实践由外在的需要变成了内在要求的积极创造。离开了人的创造精神，还有什么文化的发展？因此，文化发展的历程，就是人类不断从必然王国迈向自由王国的历程。文化史研究的应是生动地发展着的文化生命。
　　马克思曾把私有制的扬弃，看作是人能够“作为一个完整的人，占有自己全面本质”的前提条件(参见《经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第四十二卷第123—125页)。中国历史上曾经出现过的民族自大和民族自卑，是由帝国主义的侵略和半殖民半封建反动统治所造成的。当我们的共和国刚刚成立的时候，毛泽东同志就曾向世界庄严宣告：“随着经济建设的高潮的到来，不可避免地将要出现一个文化建设的高潮。中国人被人认为不文明的时代已经过去了，我们将以一个具有高度文化的民族出现于世界。”(《毛泽东选集》第五卷第6页)今天，我们有强大的社会主义制度，正在朝着现代化的宏伟目标迈进。我们完全有可能也有必要站到人类文化发展的巅峰，在马克思主义指引下，把我们的国家建设成为具有现代科学精神的社会主义文化的大国！
　　比较文化或文化史的比较研究，不正是在这样一个逼人的形势下，为实现这个宏伟蓝图而勃然兴起的吗？