标题李卓吾和布鲁诺

　　李卓吾和布鲁诺，一个是中国晚明著名思想家，一个是欧洲文艺复兴时期意大利大哲学家。虽则如此，把他们联到一起，总象有点不伦。所以，我对说李卓吾是中国布鲁诺式的“哲学烈士”，就一直感到很迷惘。
　　布鲁诺因为宣传哥白尼学说，于一六0O年被罗马教廷活活烧死。李卓吾因为反对程朱理学，于一六0二年(明万历三十年)在狱中自刎。他们遇难前后相差只两年，而且都是犯的“思想罪”。如果要谈中世纪意识形态的专制统治，他们相近的遭际，倒颇能给人不少启发。但是，说李卓吾是布鲁诺式的“哲学烈士”，说他擎起的已是启蒙主义的思想大旗，这就把编年史上年代相近的现象，误会成为时代上意义相同的事实了。
　　时下中国哲学史的论著中，李卓吾占有一席很重要的地位，有的还把他奉为唯物主义的“异端”。且不说这样的结论，感情的成分要比事实的分量厚重得多，即便我们承认这样的结论，也不好将他和布鲁诺联在一起。布鲁诺主张哲学应是一种自由的研究。他在哥白尼“地动说”遭到近半个世纪的严禁和围攻之后，公然站出来宣传它。哥白尼还承认太阳是宇宙的中心，布鲁诺却更彻底，认为太阳只不过是许多恒星当中的一个，宇宙根本就没有什么中心。哥白尼学说是向中世纪神学的挑战书，它宣布自然科学从此由神学禁锢下解放了出来(参见恩格斯《自然辩证法》)。布鲁诺不但从自然科学上肯定了哥白尼，而且提出了宇宙无限论，从哲学上发展了哥白尼学说，为它的广泛普及铺平了道路(参看丹皮尔《科学史》第152页)。李卓吾的哲学，人们谈得最多的是他的《夫妇论》。“厥初生人，唯是阴阳二气”，这是断定他哲学唯物主义的主要根据。其实，《夫妇论》主旨并不是回答宇宙起源问题，一定要从这篇文章找李卓吾宇宙观，那就是把它硬拔到哲学高度。何况这些话都是前人及同时代其他人说过，而且比他说得还要精彩。所以，从中国哲学发展史看，李卓吾的理论贡献有限得很。把他和布鲁诺并列，那就抬高了他的理论成就，使人难于理解了。
　　这样说并不是要贬低李卓吾在思想史上的贡献和作用，只是他的贡献和作用不在哲学唯物论，而是“排击孔子，别立褒贬”(《四库全书总目提要》卷五《藏书提要》)，有力冲击了中世纪思想专制的独断主义；并以“人皆有私说”向理学禁欲主义进行了大胆的挑战。这在晚明思想解放的社会思潮中的作用和思想史上的意义，恐怕要比他《夫妇论》那几句“二气说”大得多。
　　自从封建统治者将程朱理学宣布为官方统治思想，就把中世纪思想专制推到前所未有的程度。人们一切思想言行都要以理学教条为准绳，无数聪明才智都消耗在心性的思辨证悟上。任何思想生机都被吞噬，理论上的发展，科学上的创造，都被视为越轨的叛逆。但是，封建道德规范的标准越出了社会所能忍受的限度，就会和人们道德实践脱节，从而直接危及封建统治秩序的巩固。当王阳明提出“致良知”的时候，他的本意是要怎样把已经松动了的封建纲常的精神绳索更好地勒紧，所以强调“只在此心去人欲存天理上用功”(《传习录》上)。“致良知”和理学的“体认天理”，王阳明说就象栽树一样，一个是“培其根本”，一个则是“茂其枝叶”，其间只在方法上“微有直截迂曲之差”(《王文成公全书》卷六《与毛古庵宪副》)。但理学繁琐主义方法，正是它理论上不能自圆其说的遮眼法。王阳明格竹子的故事，实际暴露的就是理学体系这一逻辑上的深刻矛盾。王阳明以为用“致良知”这样简化直截的方法就可以解决这个矛盾。王阳明的“良知”，虽然和“天理”一样，都是指的封建纲常伦理，但它们理论上的出发点还是有区别的。“天理”主要是对封建纲常伦理进行本体性论证，强调的是道德规范的必然合理性；而“良知”则着重说明封建纲常伦理的实际可行性，强调的是道德实践、道德情操的迫切必要性，因而实际上突出了人在道德实践中的主体能动精神。因此，当“致良知”提出以后，就成了人们冲击理学禁锢的思想武器，起了“震霆启寐，烈耀破迷”的作用(黄宗羲语，见《明儒学案》卷前《师说》)，从而在理学统治的僵化思想界打开了一个缺口，以致被压抑的人性也都一齐冲向它，把它扩大为一条冲刷理学堡垒的通道。以后的泰州学派就是循着这条通道，对理学禁欲主义进行了冲击。“天理者，自然自有之理也”(《明儒学案》卷三二《泰州学案》)，“天理”横加给人们的伦理规范，经过这样“自然”的还原之后，已不再是冷酷的外在枷锁，而是如同“鸢飞鱼跃”那样“活泼泼地”，充满着感性人生的美的欢乐了。“率性所行，纯任自然”，这才是“天地之体”，这才是“人性”。王艮讲“立身”“尊身”“保身”，根据就是“身与道原为一体”。他的“淮南格物”，则是在传统的天人合一的思想模式中，溶注进许多人的感性、感情生活的内容。颜钧的“制欲非体仁”和何心隐的“育欲说”，也都把人的物质“利欲”抬到了“践仁”“明道”的高度，“天理”的堤防在泰州学派这儿就已被冲坍了。难怪黄宗羲说，王阳明学说发展到颜钧、何心隐，就已“非名教之所能羁络”；说他们“掀翻天地，前不见古人，后不见来者”(以上均见《明儒学案》卷三二《泰州学案》)，可见当时社会影响何等巨大！
　　当然，泰州学派并没有否认有所谓“天理”，　但“天理”既然已经被消融在“百姓人伦日用”之中，那它也不过是人们脖子上的一副项链罢了。如果说项链仍然还是镣铐的象征，那到了李卓吾提出“人皆有私说”，就连这样项链的装饰也给否定掉了。“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”(《藏书》卷三二《德业儒臣后论》)虽然“人皆有私说”也是一种抽象人性论，在当时它对理学“存天理，灭人欲”的冲击作用却不可低估。
　　马克思说：“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。”(《马克思恩格斯选集》第一卷第1页)封建社会却把国家和社会变成凌驾于人之上，超越人本身的统治力量，而把人的个体利益，人的基本需要(包括物质需要和精神需要)，都视为“恶劣的人欲”，这样社会就作为抽象的普遍原则，成了统治阶级从物质和精神上剥夺人民的中介。“存天理，灭人欲”就是这种颠倒关系的典型理论表述。诚然，社会高于个人，整体大于个体，道德上这一基本原则是人类精神文明的硕果。但是，个人和社会，个体和整体，它们统一的基础是利益，是人的基本需要。需要产生原则，利益制约原则。如果脱离了人的个体利益，漠视甚至敌视人的基本需要，那所谓国家和社会的利益，就正象马克思在另一处讲的，只不过是一种装璜，是人民实际生活中的一种调味品而已。李卓吾的“人皆有私说”，　揭露了“存天理，灭人欲”的欺骗性和虚伪性。他指出当时社会上普遍存在着“假言”“假事”“假文”，还有“假人”，真可谓“无所不假”，“满场是假”，认为只有“童心”才是人的“本心”“真心”，“若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人”(《焚书》卷三《童心说》)。
　　和王艮“尊身”“保身”、罗汝芳“赤子之心”不同的是，李卓吾的“童心说”还用客观的自然律论证了人本来就是平等的。“天下无一人不生知”(《焚书》卷一《答周西岩》)，“天生一人自有一人之用”(同上，《答耿中丞》)。“生而知之”这个古老的先验论命题，一直是统治阶级垄断文化、垄断知识的根据，是“圣贤”神秘的理论护符。李卓吾将它由一个逻辑上的选称判断，变成全称肯定判断，不但从道德上而且从知识文化上说明人的平等，动摇了统治阶级垄断知识文化的根据。人们之间的差异还是存在的，那只不过是人的个性差异。所以，李卓吾主张“以人治人”，用不着那些“条教禁约”(见《明灯道古录》下)。所谓“以人治人”，　就是承认人的不同个性特点，顺其自然，任其发展，李卓吾竟将儒家传统的“率性论”注进了新的内容，成为带有叛逆倾向的个性自由论。“夫以率性之真，推而扩之，与天下为公，乃谓之道。”(《焚书》卷一《答耿中丞》)晚明思想解放的社会思潮，到了李卓吾也就达到了它的最高峰了。
　　与思想领域泰州学派和李卓吾等人相呼应的，还有文艺上反对复古主义的思潮。晚明出现了若干颇有影响的文艺流派，如以唐顺之、归有光为代表的“唐宋派”，以袁氏三兄弟为代表的“公安派”，以汤显祖为代表的“临川派”。他们创作实践不同，成就高下也不一，却有着共同的倾向：反对复古，反对模仿。他们主张文章要有“真识见”(唐顺之)，诗歌要有“真性灵”(袁宏道)，戏曲贵有“真至情”(汤显祖)，小说贵能“真传神”(叶昼)。这些针对不同文艺形式的说法，贯穿着一个相同的精神：文艺作品要写“真人”“真情”。所谓“真人”“真情”，实际意义已不局限于与“假”相对立的真实，同时还包含着肯定人物个性特征的典型反映。袁宏道曾将历史上的文人区别为“放达”和“慎密”两种类型，认为他们既不“相肖”，也不“相笑”，而是“各任其性”，“性之所安，殆不可强，率性而行，是谓真人”(《袁宏道集》卷四《识张幼于箴铭后》)，透露的就是这层意思。“大抵物真则贵，贵则我面不同君面”(《袁宏道集》卷六《丘长孺》)。所以，他们强调诗文要“出于天机之自然”(唐顺之)，“出于己之所得”(徐渭)，追求的是“本之襟度”“发乎自然”(焦竑)的韵趣。这些观点是当时思想解放的社会思潮在文艺领域的反映，它在文艺上的直接效果就是使传统的载道文学由大宗的地位，逐渐让位给言情文学或言志文学，涌现了一批象汤显祖“临川四梦”，冯梦龙等的“三言二拍”这样的代表作品。
　　上面那些零碎的介绍，不知能否说明李卓吾在晚明思想史上的影响？不过有一点可以肯定，李卓吾当时所以能“倾动大江南北”，绝不是由于他写了《夫妇论》，不是他的“二气说”。如果讲哲学，他没法和布鲁诺相比。这不是他缺少这分天才，而是那个时代的中国社会产生不了布鲁诺式的人才，也不需要布鲁诺式的学说。布鲁诺的突出贡献是宣传了哥白尼学说。哥白尼的名字在李卓吾死后不久，就已被中国人知道。《崇祯历书》还引述了他的《天体运行论》。他的日心说则到一七六0年《坤舆全图》才有系统的介绍。这个《全图》送到了康熙皇帝那儿，就被他锁进了深宫。后来它虽然流布出来，却遭到了钱大昕、阮元等人的反对。直到《谈天》出版，才在中国引起强烈的反响，不过这已是十九世纪后期的事了。有意思的是，早在十七世纪，托勒密的地心说就由葡萄牙传教士阳玛诺系统地介绍进来，它同样也没有引起中国理论界的重视。
　　怎么解释这种现象？有人说这是中国文化已经落后于西方。如果这里的文化仅指自然科学，倒还近乎事实；超出了科学的范围，那就是另一回事了。一个民族的文化先进还是落后，不能单靠同别的文化相比，还要看它是否适应产生这个文化的社会需要，促进这个民族的发展。“日心说”或“地心说”在中国很长时间遭到冷淡，与其说表明中国文化的落后，还不如说是当时中国社会还缺少这个需要。李卓吾生活的时代，人们关心的主要问题不是自然科学上的“日心说”或“地心说”，而是社会的道德实践、道德风尚，越出了封建纲常的规范，引起封建道德的普遍贬值。看来这只是个社会风气问题，实际却反映了社会的深刻矛盾。晚明时期商品经济的发展和封建土地兼并的膨胀，已经构成了对封建社会的严重威胁。当时以王阳明学说为滥觞的社会思潮，正是这个社会矛盾在意识形态领域的反映，李卓吾思想的出现标志着这个思潮已到了巅峰。
　　在李卓吾等人思想中，和当时的理学有许多对立的说法，但这些思想闪现的还只是中世纪黑暗时期一抹殷红的晚霞，并不就是近代即将来临的晨曦。他们最基本的价值观念和当时占统治地位的观念还完全一个样。李卓吾，还有王艮、何心隐，以至王阳明本人，都曾被人斥之为“怪”，视之为“狂”。从封建礼教禁锢的牢笼中看这帮人，确实可以称之为“狂人”“怪物”。他们所以能够看到那个社会一些不平等、不合理的现象，多少触到那个时代的溃烂，恰恰也是由于他们偏离了正统的思想规范，有点怪味、狂劲。在那个一切都颠倒了的时代，只有成为“狂人”才能多少看清社会的真象。所以，“狂”和“怪”倒不啻是那个时代人的觉醒的一种标志。问题是别人说他们“狂”，认为他们的思想是“异端”，他们自己也承认是“狂”，是“异端”，这和鲁迅《狂人日记》中的“狂人”就大不一样。鲁迅笔下的“狂人”并不自认是“狂”，所以他对那些实际还沉睡着的人所言所行看得那样透彻，认识到几千年“仁义道德”的历史就是“人吃人”。这样的“狂人”已经超越了他那个社会既存关系的束缚，是完全觉醒了的人。自认是“狂”说明他们和那些“不狂”的人，对什么是“狂”的判断根据还是一样的；“狂人”并没有跳出传统的是非标准和价值观念，只是对现实的量度与认识，他们与“不狂”的人不一样。自认为“狂”说明他们并不以“狂”为可取，当王艮头戴“五常冠”，身着深衣古服，招摇过市去见王阳明的时候，却遭到王阳明“饰情抗节”的指责，就说明了这一点。这两种“狂人”不只觉醒程度不同，而且代表的时代也不同，一个是中世纪“异端”思想，一个是近代早期启蒙意识。所以他的率性任真的个性自由思想，和近代自然人性论虽然只有一步之隔了，可是这个一步却是隔着两个不同的时代。这是李卓吾尽管在中国思想史上有他突出的地位却又不能和布鲁诺并列的重要理由。
　　中世纪的“异端”总要对正统思想以及它为之辩护的社会现实有所批判，这并不意味着“异端”思想家在根本立场上，与当权的统治者就是完全对立的。他们对封建制度甚而比那些当权的统治者及御用思想家更为坚定、执着，只是他们把它抽象化、理想化了，因而现实社会中一切矛盾，都被他们归结为理想和现实、君子和小人的对立。晚明思想解放的社会思潮中，那些思想家对社会问题的总看法，就是封建道德规范和道德实践的脱节。他们从那些伪君子、假道学的身上，看出了封建道德的沦丧，痛恨的只是“伪”和“假”，却不是“道学”和“君子”本身；疾首的只是纲常的“沦丧”，并不是封建纲常本身。李卓吾那样大声疾呼，不遗余力地抨击“假道学”，就正说明他追慕景仰的还是“真道学”。他对王阳明，特别是泰州学派许多人物推崇备至，是因为他们是言行一致，敢作敢当的“真英雄”，并不认为他们成了封建道德的叛逆；他对历史上秦始皇和当代张居正等人的推许，也是出于对纲常沦丧的忧虑，期望能有这样雄才大略的人物出来整刷纲纪。这种既反礼教而又执着于礼教的思想矛盾，是中世纪“异端”的普遍现象。例如嵇康和阮籍“竹林七贤”，“差不多都是反抗旧礼教的”。但如果据此就说他们毁坏礼教，则又是大错。“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎都不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”。所以，鲁迅说我们研经读史，臧否人物，不但要“明于礼义”，尤其要“知人心”，不要被那些历史表面现象迷惑住了(《魏晋风度及文章与药及酒之关系》)。
　　李卓吾和晚明思想家那样愤世嫉俗，与其说是反映了他们对新世界的渴求，还不如说是说明了他们对旧世界的绝望。他们被认为是“狂人”，其实他们的内心充满着矛盾和苦闷。这种矛盾不是新与旧的矛盾，而是理想和现实的矛盾；这种苦闷不是对未来的憧憬，而是对过去的回味。因而矛盾的解决，苦闷的出路，就只能是一条老道：遁迹山林，回到自然，幻想用自然山水的真色来否定社会的荣辱苦乐，摆脱现实生活的礼教束缚。袁宏道做了两年的苏州县令，却感到象是进了地狱，一再申说“吏道缚人”，使他“备极丑态，不可名状”：“遇上官则奴，候过客则妓，治钱谷则仓老人，谕百姓则保山婆。一日之间，百暖百寒，乍阴乍阳，人间恶趣，令一身尝尽矣。苦哉！毒哉！”他不胜感慨：“是在官一日，一日活地狱也。人亦何为而乐地狱也哉？”当这样的县太爷，还不如“田舍翁饮酒下棋之乐”。因此，他一到任就盘算如何挂冠而去，最后因为一场病才兑了现，觉得因病去官，是平生一大幸事(以上见《袁宏道集》卷五有关书信)。权力在封建社会是地位、财富，乃至人间一切幸福的阶梯，袁宏道却把它当作了枷锁，这种大彻大悟不能不说是对封建统治秩序的反抗。
　　李卓吾和晚明思想家讴歌自然，寄情山水，只能求得个人一种精神解脱，却不能构成对封建统治秩序的威胁；他们标榜出自胸臆，追求怡情适性的“自然本色”，实际意义主要还是美学的，政治上的作用则有限得很。他们的思想还投有跨出中世纪的大门，把李卓吾和布鲁诺并列，在时代上是剪辑错了历史。