标题让学术摆脱狭隘的实用藩篱

　　似乎难以数清，十九世纪末以来的中国有过几次文化热了。在西方文化咄咄逼人的挑战之下，中国文化尽管力图超越自己的传统，对西学作出一个创造性的回应，但令人感叹的是，一个世纪过去了，这一前景迄今依然是那般遥远。个中的缘由历史学家和文化学家们已经谈得很多，然而却鲜有学者从近代知识分子对待学问的态度这一视角溯源的。近来重温梁启超在六十七年前所撰的《清代学术概论》，倒引发了笔者省察这一问题的新的思绪。
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　　在清代学术史上，长期居学术主潮的是以训诂考据为其特征的朴学。到了清末，触目惊心的民族危机激发起士大夫们强烈的忧患意识，他们从霉烂的故纸堆里探出身来，接过了明末清初顾炎武所标举的经世致用旗帜。康有为、梁启超所领导的今文经学“以极幼稚之‘西学’知识，与清初启蒙期所谓‘经世之学’者相结合，别树一派，向于正统派公然举叛旗矣。”(《梁启超论清学史二种》，第59页。以下只注页码的，皆引自该书)他们“借经术以文饰其政论”，转成为“欧西思想输入之导引”，在“闭塞萎靡”的思想界刮起了一阵阵启蒙的飓风，令儒学殿堂底下发生了撼动地基的震动，梁启超将这场披着“今文经学”外衣的思想革命比作“欧洲的文艺复兴”，并不无骄傲地自称为“新思想界之陈涉。”
　　然而作为一个学者的梁启超，他似乎觉察到历史中某种二律背反的悖论：高扬“经世致用”精神的晚清新学较之沉耽于古经陈典的正统考据学派，在社会学的意义上是一大历史进步；但就学术本身而言，不能不说是一种可悲的倒退。他严肃反省了“晚清思想界之粗率浅薄”，承认此等流弊皆是由领导新学的维新领袖们一手酿成。康有为“以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌”(第64页)，自己则“务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述著，多模糊影响笼统之谈。”(第73页)至于输入西洋之新思想，通皆“所谓‘梁启超式’的输入，无组织，无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵，……其能消化与否不问，能无召病与否更不问也。”(第80页)
　　那么这类“粗率浅薄”的流弊究竟渊源何处？梁启超将探究的目光触伸到治学动机这一心理层面上。指出清末“新学派”之所以如此“凌乱肤浅”，病原乃在于“不以学问为目的而以为手段。”其动机高尚者，以“致用”为信条，将学问作为变法改制的工具；其动机劣下者，则视新学为钩取功名的敲门砖，“过时则抛之而已。”(第80页)梁启超沉痛地说：“将现在学风与前辈学风相比照，令吾曹可以发现自己种种缺点。知现代学问上笼统影响凌乱肤浅等等恶现象，实我辈所造成。此等现象，非彻底改造，则学问永无独立之望，且生心害政，其流且及于学问社会以外。吾辈欲为将来之学术界造福耶？抑造罪耶？不可不取鉴前代得失以自策厉。”(第86页)
　　梁启超的这番话是深有见地的。实际上“不以学问为目的而以为手段”这一学风决非清末几个新学家所独有，倒是中国传统文人根深蒂固的普遍秉性。中国文化自先秦时代起就贯穿着鲜明的“实用理性”精神，哲人们重视人生，讲究实用，漠视各种与现实人生无关的自然知识或抽象理论。这就在求知态势上构成了一种“为人生而学问”的风格。它与古希腊学者那种“为学问而学问”的旨趣形成了有趣的对比。亚里斯多德说，希腊人“探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。”(《形而上学》，第5页)但中国人所求的仅是与实在贴近的人生之道，任何学问只有落实到社会的层面上才有意义。安邦定国治平天下，成为士大夫们修身求知的至上目的。这种指向人生的功利主义学风固然有其造福民族的合理一面，但无庸讳言，它也是造成中国近代科学落后，形式逻辑不发达，以至整个学术水准长期滞留于中古时代的基本病灶之一。
　　正因有鉴于此，梁启超一反传统之趣味，指出：“凡学问之为物，实应离‘致用’之意味而独立生存”(第80页)，“就纯粹的学者之见地论之，只当问成为学不成为学，不必问有用与无用，非如此则学问不能独立，不能发达。”(第40页)他大声倡导一种“学者的人格”，主张学者当以学问自重，“断不以学问供学问以外之手段。”(第86页)
　　然而梁启超的这一颇具真知灼见的呐喊，在那样一个时代却显得有点不合时宜。近代中国实在不是一个让人安心做学问的太平盛世，内忧外患的危亡局势令中国的知识界时刻意识着“以天下为己任”的救亡责任，一切的一切是为救亡，是为济世，包括自己研究的学术在内。作为一介书生，倘若不以唯有的学问报效危在旦夕的祖国，那么又何能问心无愧呢？梁启超“为学问而学问”的主张犹如茫茫荒野中的呼唤，久久听不到四周的回声。而且间或虽有一两声响应，表明个别人在理念层上可以企及西方学者那种为学问而学问的境界，但在心态层上他们却仍与同时代的绝大多数中国知识分子一样，依然残留着功利性、实用性的深刻痕迹，因为他们缺乏足够的力量和条件超越自己以及自己这个时代。他们从骨子而言还是一个儒家知识分子，对民族存亡和文化传统的现实关切，以一种非理性的形式深深地渗透于他们的学术研究中，包括事实观察、价值评判、学说取舍等各个层面。第一次世界大战之后梁启超向儒家传统的回归，与其说是纯学术探讨的理智结论，勿宁说是民族主义情绪骚动不安的产物。胡适一再提倡整理国故“只是为学术而作工夫”，但自己却第一个守不住这条规则，他事先认定传统故纸堆里有无数无数能吃人、能迷人的老鬼，慷慨激昂地宣布自己整理国故就是为了“捉妖”、“打鬼”。显然，在近代那样一个特殊背景下，梁启超、胡适他们的理智与情感、观念意识与行为模式被时代撕裂了，撕裂成痛苦的、紧张的两重世界。
　　这不仅是中国知识界个人的悲哀，更确切地说，倒是整个民族的悲哀。中国文化之所以在近代不能对西方文化作出创造性的回应，之所以在现实意识形态中沉淀下大量传统的糟粕，除了其他社会的、政治的、经济的原因之外，也多少与近代知识分子对待学问的主观姿态有关。
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　　文化就其发生学的维度而言，只不过是人类求生存的一种手段，但同时它也是一种人类进化的标志，标记着人与动物界的分离和对动物界的超越。正因于此，文化本身有着一种内驱力，竭力要使自己从纯粹的手段上升为自在的目的。这就产生了文化的双重功用：外在的社会性和内在的学术性。比较起整个社会大系统，文化这一子系统的存在，仅仅在作为手段服从整个民族或人类生存发展的需求时才显得有意义。然而，从另一个层面上来说，文化这一子系统也有着它自身的子目标和相对独立的存在价值，它有着任何系统所必具的自调性、自律性特征，它本身是一个系统闭合，依循其内在的规律实现其自我调节和功能转换。事物的辩证法告诉我们：唯有当手段本身升华为目的，它才能最有效地发挥其手段之功用。这意味着，为了维持人类的生存和社会的进步，文化的或学术的发展必须摆脱狭隘的实用藩篱，在追求自身的合理性和完善性中得以实现。当西方学者好奇于大自然的千变万化，为了纯粹的求知去探求客观世界的奥秘时，他们所建构起来的科学知识体系最终却引发了划时代的工业革命。当他们为寻觅人类本性的真理和社会生活的合理性，并因此形成了近代人文主义价值观时，也就实现了对整个民族的思想大启蒙。正是由于在求知和求真理的内在动机驱使下，西方文化自中世纪后期起有一个长达四、五世纪的相对独立的自我更新和演化，那最后否定了罗马天主教义的近代思想观念才成为社会整体变革的巨大精神力量。
　　如果说西方的近代文化变革是一内驱的、自发的演化历程的话，那么中国的近代文化变革显然是外激的、他发的。当儒家传统文化遭遇到西方文化的强劲挑战，面临着空前的危机时，这一困境与其说是学术性的，勿宁说更是社会意义上的。祖宗之法在世界生存大竞争中失灵了！华夏文化已不复能保全中国这个文明古国了！于是近代知识分子怀着急切的忧时心情从欧美、日本、俄国等诸方位饥不择食地引进了各种学说主义、理论口号，以作救国救急之方。经世致用的学术传统在近代遂被弘扬到一个空前绝后、亘古未有的高度，几乎所有的知识者都视学术为匡时济世的工具，并在自己的学术实践中自觉地加以体认。例如，著名学者汤用彤当年就对自己“时当丧乱，犹孜孜于自学”，痛感“缅怀往哲，真自愧无地也”。(《大林书评》序)连出家的弘一法师李叔同在七七事变之后也到处书写“念佛不忘救国，救国不忘念佛”，颇有“念佛救国”之概。
　　这样，在近代中国学术文化的研究、论辩和选择中被时代打上了鲜明的政治印记。衡量、评估每一命题的公认尺度不是着眼于其学术上的合理性，而是看其对于拯救民族危机、解决国家生存具有何等的价值或现实功用。随着危机感的加深，人们在文化的引进和研究中就愈加显现出急功近利的意向，以至于梁启超所指出的“粗率浅薄”、“凌乱肤浅”之现象竟成为近代思想界的一大痼疾。
　　近代中国一方面需要摆脱民族生存的外部威胁，同时在文化上也面临着一个构建民族新文化的使命。众所周知，这一使命不仅直至今日远未完成，而且一些最基础的前提性工作仍然还在从头开始。未来的新文化既然不可能是全盘西化或全盘复古，而只能是中西之学的有机融合，那么就意味着下述两个条件是不容跨越的：一方面，必须在学理上对西学的诸家理论有一个深刻的体认，而不是停留在以实用为目的的标语口号式了解上，如此才能谈得上正确的选择和移植。另一方面，必须以现代的科学方法对传统文化的整体及各个层面作细致的疏理，揭示其内在的结构、功能关系以及多重内涵；如此方能真正地摆脱传统、超越传统。欲完成这些工作，济世的激情固然不可或缺，但更重要的须有一种超乎一般实用之上的内驱力，一种为真理而求真理的态度，即文化上相对独立的，冷静的，理智的探讨。然而在近代知识界中却难于形成这样一种学术氛围。许多学理的讨论都染上了浓郁的火药味，政治上的偏见就多少影响了学术研究本身的深度。就如梁启超所感叹的：“盖学术之争，延为政争矣。”(第69页)在亡国灭种的压力下，知识者们为了迅速将理论付诸于实践，根本无暇对理论本身作周密的架构。于是乎，尽管各种主义在中国上空漫天飞舞，但它们的真实内涵以及存在的社会文化背景却鲜有人(包括鼓吹者本人)说得清楚，连西方的科学也被理解为一种带有宗教色彩的，绝对正确、不容批判的“科学迷信”。正象鲁迅所说的：中国人“并非将自己变得合于新事物，乃是将新事物变得合于自己。”(《华盖集·补白》)与此同时，尽管人们激烈地反传统，但对传统的批判却大多停留在某种情感的层次上，由于不能在学术上对之作深入的观照，因而也就失却了能正确对待传统的文化力量。在观念形态上儒家文化似乎是销声匿迹，不复可见，然而它却作为一种隐性结构深深地潜伏在人们的深层心态中，以至于一旦出现“文革”这样的特定历史环境，就会沉渣浮起，泛滥成灾，中国文化在近代之所以不能实现创造性转换，之所以会出现上述那种令人啼笑皆非的旧瓶装新酒现象，在相当大的程度上不正应溯源于近代学人的过于经世致用么？
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　　前人的足印对于后继者来说，总是一种为未来导航的路标，一种弥足珍贵的启示。当我们又一次反思中国文化传统之际，是否能够校正一下自己做学问的姿态，少一点经世致用，多一点为学问而学问呢？
　　这似乎有点故作惊人之论。因为为学问而学问在中国名声向来不佳。儒家知识者视“修齐治乎”、“为帝王师”为人生的最高理想，任何学问的价值唯有折算成某种政治功能才能得到确认和体现，倘若疏离了大一统政治的社会需求，即令其学问再高深，技术再精巧，也属为人所不耻的“坚白之辩”或“奇技淫巧”，颇有“玩物丧志”之嫌。而一旦有谁真的挂起了“为学问而学问”的招牌，无非意味着此公仕途失意，向外求功名而不得，只能养性韬晦，暂作以退为进之计。或者是由于君主昏庸，天下无道，以至于伴君如伴虎，搞得人人自危，避之不及，因此钻入学术的象牙塔中，以为避祸。象清代之所以有一代考据学的崛起，就多少与学者们畏惧统治者的文字狱有关。如此背景下的“为学问而学问”，势必带来两大流弊。一是在学问旨趣上狭隘单一。梁启超指出：清代“考证学之研究方法虽甚精善，其研究范围却甚拘迂。就中成绩最高者，惟训诂一科，然经数大师发明略尽，所余者不过糟粕。”(第57—58页)因之“为学问而学问”在中国无异是“为经学而治经学”而已。二是在人生态势上明哲保身。为学问者皆因“避触时忌，聊以自藏”，(第58页)因此全无社会责任感和正义感，“用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为是正路。”(鲁迅：《坟·论睁了眼看》)在社会的黑暗中佝偻着身体，依违于无可无不可之间。这样的“为学问而学问”，全然没有对真理的狂热追求和献身精神，戳穿了无非是怯儒者的苟全之术，独善之道，也就是说，学问以另一种形式沦落为求生的工具！
　　笔者在这里呼唤的自然不是这种漫画般的“为学问而学问”。严格意义上的为学问而学问，它的全部精神底蕴在于求知、求真理。这“知”决非限于人生的某个层面或某一经典，而是包罗自然、社会和人生的广袤世界，对大自然神秘的规律、人类社会结构的合理性以及人性深层奥秘的无穷好奇和不懈探究。而对真理的追求，不仅具有理性的品格，同时也富于实践的品格，敢于为真理承担起相应的社会责任。在这方面，爱因斯坦可谓一个典范。他深信“科学是为科学而存在”的，他的全部探索动机在于“从思想上掌握在个人以外的世界”，“以最适当的方式来画出一幅简化的和易领悟的世界图象。”(《纪念爱因斯坦译文集》第4页、第41页)为了捍卫这种个人探求真理的独立性以及对探求的社会后果负责，他认定一个学者应有“社会正义”和“社会责任”，与社会的一切邪恶作斗争，要“关心人的本身”，“用以保证我们科学思想的成果会造福于人类，而不致成为祸害。”(同上书，第55页)不惟自然科学家如此，纵观世界史，那些大哲学家、大思想家亦大多如此。当你去浏览斯宾诺莎、伏尔泰、康德等人的著作时，很难找到中国古代司空见惯的“为生民立命、为万世开太平”之类的句子，而是充溢着对真理的渴慕、追求和献身精神。一方面是为学术而学术，另一方面却又不乏社会正义的良心，这种学术与政治二元化的人生哲学对于中国知识分子来说，是值得借鉴的。
　　当然，为学问而学问并不苛求一个学者的学术动机必须是纯而又纯的。我们这里所倡导的为学问而求学问的态度，并非一概排斥学术的手段功用，而只是强调学者必须将尊重和维护学术的独立品格视为至上的意义。既然我们承认学术的自我目的，也就意味着学者必须有独立的、自主的品格。为学问而学问的真谛就在于：每个学者不应为了非学术的动机违心地改变或抹杀自己内心所企及的真理，都有义务遵循自己的学术良心，并行使捍卫个人见解的权利。唯有如此，真理才不会被一般世俗所玷污。倘若学者们仅仅视学问为某种工具，即使那外在目的是多么高尚，也有可能发生意想不到的异化。因为一旦顾及到社会效应，献身的对象就不再是真理而是真理外的东西了，而这二者之间并非是绝对合一的。换言之，只有当人们以真理的尺度来衡量献身的对象时，这献身本身才是理性的、有价值的、自觉自愿的。否则纵然悲壮之至，亦无补于事。在这方面，梁启超在民初的失足颇耐人寻味：他尽管在观念上企及了民主共和的真谛，但出于某种“国权统一”的现实考虑，竟不惜降低理想，鼓吹“开明专制”说替袁世凯张目。结果以“为国”而始，以误国而终。他在人生中所丧失的不仅是真理，也是自己作为知识分子所应有的独立品格。梁任公的这一悲剧难道不包孕着经世致用的传统对他的戕害么？类似的悲剧不是一而再、再而三地在中国知识界重演么？难怪鲁迅会感慨万千地说：中国多的是忠君死节的烈士，独缺为自己学说献身的勇士！
　　如果说我们的前辈梁启超等人囿于时代的框限最终未能从行为模式上超越经世致用的话，那么有幸摆脱了民族危机的我们，应该也有可能从传统的实用心态中解放出来。纵然一个民族的发展不仅需要为学术而学术的纯学者，也需要从事于理论实践化的应用者，但是比较起来，当代中国所最感匮乏的还是前者。倘若没有一批真正的学者能够在基础理论上开拓创造性的研究，那么任何实用性的启蒙或实践都将陷于无理论导航的盲目之中。这种为经验和传统所摆布的盲目性之亏，中国人不是吃得够多了么？
　　当代中国的学者们应该认清自己的真正使命。梁启超说得太好了：学者的人格在于——
　　“为学问而学问，断不以学问供学问以外之手段。故其性耿介，其志专一，虽若不周于世用，然每一时代文化之进展，必赖有此等人。”(第86页)
　　(《清代学术概论》，载《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社一九八五年九月第一版，3.85元)