标题背景与错位

　　胡适对中国传统文化严苛而激愤的批判态度是众所周知的。他痛陈中国传统缺乏科学与民主素质，“自安于愚昧”，“自安于现成的环境与命运”，“不想革命，只做顺民”。并用骈文、律诗、八股、小脚、太监、姨太太、鸦片烟、五世同居的大家庭、贞节牌坊、廷杖、板子夹棍的法庭等作为中国传统文化的象征、用以概括中国传统文化的物质。相反，诸如“忠孝信义仁爱和平”等等，则是所有“有文化的民族共有的理想”，并非中国文化所特有。因此人们大都视胡适为“激烈反传统”的“全盘西化”派的代表人物。
　　不过，事情远非如此简单。胡适在一些学术文章中，对中国文化的态度就要客观得多；而细查他为给外国人看而用英文写就的许多文章，不难发现他对中国文化却不乏赞美之辞。一九三三年夏他在美国芝加哥发表《儒学与现代科学思想》一文，明确表示：“说到现代科学与儒学的关系，我要指出，如果儒学得到正确的解释，与现代科学思想绝无任何相反之处。我不但认为儒学将为现代科学思想的产生、培养提供肥沃的土壤，而且相信儒学的许多传统是非常有利于现代科学的精神与态度的。”(此文收入《世界宗教的现代趋势》一书，芝加哥大学出版社一九三四年英文版)他的论据是儒学有尊重知识、真理的传统，如“知之为知之，不知为不知”是对“知的有限”的承认，是一种“知识上的诚实”。他还以王阳明“夫学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”一段话，论证儒学发展出一种对权威的怀疑态度，这种态度是“科学精神最好的表现。”在任驻美大使期间，胡适一反“打倒孔家店”的呐喊，大讲中国源自孔孟的“民主自由”精神。五十年代后期，针对许多西方学者认为“西方产生了自然科学，而东方却没有”(这不正是胡适本人的一贯观点么？！)，又用英文写了《中国哲学中的科学精神与方法》一文(收入《中国精神》一书，一九六七)，认为中国科学的“内容”与西方近几个世纪的科学成就相比虽然微不足道，但“在科学的历史发展中，科学精神或态度及科学方法要比天文学家，历法学家，化学家，物理学家或园艺学家的任何实际的或经验的结果都重要得多。”正是中国哲学传统中远优于西方的科学方法和精神，使“中华儿女今日在现代科学的新时代毫无惘然若失之感，而是安然自在。”
　　若“以子之矛攻子之盾”，胡博士恐怕只能哑口无言。不过，人们总是在一定的历史社会环境中“言说”的，无法摆脱具体的语境。胡适先生的种种矛盾，却正说明他对“说话”的“背景”有着相当准确的感悟与把握，颇为不易。那种脱离背景的“一贯”，却反使人有突梯滑稽之感。作为来自“第三世界”的有色人种学者，在白人文化占统治地位的“第一世界”中学习工作，对各种有形无形的歧视当然感受深刻。正是在这种背景下，远在异国他乡的胡适要为国人、自然也为自己挣一份面子和荣光。近来萨伊德的英文著作《东方主义》及《文化与帝国主义》的出版，也是如此背景。当然，萨氏更进一步，对那种无处不在的白人优越感作了更为尖锐、深刻的揭露，其勇气与学力都值得称道。但他们跑到“第一世界”后所面对的问题，与仍在“第三世界”的人们所面对的问题是大不一样的。因此，有人站在“第一世界”的背景下来希望仍处“第三世界”的学者们“切切不要一窝蜂去加入‘东方主义’的大合唱”，难免要给人一种“错位”之感。如果说一个久居泽国，倍感洪水滔滔之苦的人乍到赤地千里之处，见此方人奋力引水抗旱而感不可思议，因而尚有情可原的话，那么从赤地到泽国方才数年、却也对故地的引水抗旱感到不可思议、而且指手划脚地力陈洪水的危害与可怕，则殊令人发笑。当然，反之亦然。“这种人与他的生活之间的分离，演员与舞台之间的分离，真正构成荒谬感。”(卡缪，《西西弗的神话》)
　　任何一种理论要脱离具体的“背景”而想“放之四海而皆准”实属不易，稍有疏忽便会不伦不类。当年非要在中国生搬硬套俄国“城市领导农村”模式的“百分之百”们，不是贻笑大方么？
　　近来引进的“后殖民”和“后现代”理论虽不乏意义，但若想深化，也面临如何“中国化”、即如何与中国背景有机相契的问题。中国的“后殖民”“后现代”理论当前的一个基本困境是，尽管他们在许多文章中屡屡以犀利、激烈的言辞分析、指出他人的种种理论、作品是“连缀起一个西方权威视点中的东方景观”“直接以西方式的能指指认一个本土的所指，本身就意味着接受了西方式的‘主体’的观看的视点，而将自身的文化‘他者化’。”……但是，他们自己从理论体系到基本概念和术语却又全部来自西方，实际已被“后殖民”。其言必称M·福柯、P·利科、J·德里达、F·杰姆逊、E·萨伊德、D·佛克马……；所用概念术语是结构、解构、能指、所指、话语、符号、符码、编码、代码、隐喻、象寓、迷思、镜城、镜象化……一些文章的语法句式甚至都被“后殖民”得难以卒读。恕仿“后现代”“后殖民”体对其作一概括：他们自己的“话语系统”已先在地被彻底地“后殖民”而“编码”进入西方权威的视线中而成为“符码”终于完成了“自我”成为“他者”的“镜象化”过程。从前有“五十步笑百步”之说，而今读中国“后殖民”“后现代”分析他人的文章，直使人生“百步笑五十”之慨。
　　不顾具体背景而生吞活剥一种外来理论，自会时时陷入尴尬之境。如有论者为寻求论据，以杨绛等在干校劳改时将一村姑戏称为文艺复兴时代的“蒙娜·丽莎”为例，说明这是“被一套西方的话语所命名和书写”，是“将自身的文化‘他者化’”的后殖民。不过，论者本人却又十分严肃地将美国当代作家塞林格笔下的那个“麦田守望者”作为中国当代知识分子所当取的姿态象征而加以推崇。(见张颐武：《后新时期文化：挑战与机遇》《“现代性”的终结》两文)难道自己这就不是“被一套西方话语所命名和书写”？不是“将自身的文化‘他者化’”？不是“后殖民”？
　　其实，这种尴尬在张之洞时代便难以避免。近代有这样一则颇为著名的故事：张之洞兴办学堂时曾有请幕僚路某拟一大纲，不料拟就之后张之洞因见其中有“健康”一词而勃然大怒，提笔批道：“健康乃日本名词，用之殊觉可恨”，掷还路某。偏偏路某略通西学，当即发现张之洞的“把柄”，便针锋相对地加批道：“名词亦日本名词，用之尤觉可恨。”反对用“日本名词”者如张之洞，却也无法摆脱“日本名词”的困扰，确有象征意义。
　　当然，从更广的意义上说，这是关于整个“第三世界”困境的寓言。即便反对西方的话语“霸权”，亦无法摆脱、甚至要“屈从”于这种话语的“霸权”。但换句话说，在文化交往如此繁密的今天，真有可能建立起一套完全不受西方话语“污染”的话语系统么？
　　尽管人们对“后现代”的界定众说不一，但大体可说它是西方后工业、后现代社会特定的文化产物。并由一种“文学批评”而演化成“消解中心”“众声喧哗”“支离破碎”的“文化批评”和“社会批评”。在“消解中心”的过程中，福柯厥功甚伟。有关福柯的论述已多，笔者在此不赘，仅想指出他通过《知识考古学》、《规训与惩罚》、《疯颠与文明》、《性史》等一部部里程碑式的著作，对西方世界自“启蒙”以降渐渐发展、且日益占据中心地位的理性至上、人道主义、人性论、知识论，即整个西方近代文明进行了全面“考古”，亦即“自掘祖坟”。揭示出潜藏其下的知识/权力话语系统，其颠覆性与革命性，的确令人神旺。
　　福柯的研究和理论在西方语境中无疑有其自身的意义与合理性，但把他的理论不加消化便生搬硬套到中国，总使人有文不对题之感。因为西方启蒙运动以来所形成的话语，在中国从未居于“中心”位置，而是一直处于被挤压被批判的“边缘”地位。在这种背景下硬套“后现代”的种种现成结论而不对中国语境作具体研究，实际上是将西方的问题幻化为中国的问题，并因此避开或曰阉割、消解了西方“后现代”理论的锋芒与革命性，终难免逾淮为枳的结果。例如，对福柯反思自身文化进而“自掘祖坟”拍手称快，而对国人“八十年代中晚的‘文化反思’中，有人骂翻了自己的祖宗八代”(仅仅是“骂翻”，远不如福柯的“掘祖坟”为甚)则视为大逆不道(《读书》一九九三年第九期张宽文)。这，或许是人之常情，却也因此更感福柯“自掘祖坟”的勇气之可钦可佩；同时，“掘祖坟”式的学术研究而未遭厉声斥责、未被横加干涉，终能形成一思想重镇的宽容氛围，亦使人感到难能可贵。若是“发扬理论联系实际的学风”，真正学得福柯等人的“立场、观点和方法”，而不是仅仅照搬其现成的结论和词句，是否也该费上一番功夫，对中国传统也作一番“知识考古”呢？现在，仅仅是复述福柯等人的理论和结论的意义已经十分有限，如何将这些理论“中国化”，才是艰巨的任务。
　　张宽先生所述萨伊德的观点，即“真正的知识分子应该是弱势集团的代言人，对社会主流文化持批评态度。一般而言社会的强势集团多乐于提倡普遍性、统一性、一体性，弱势集团则倾向于鼓吹多元化和相对性，口号的背后是社会力量之间的争斗。”(见《读书》一九九四年第十期)这段话甚得“后殖民”“后现代”的神髓。只可惜，为何不用以对中国语境中的“主流”“中心”“大一统”“传统”作一番深刻的解析、解构、消解和知识考古呢？而偏偏要抛其神髓，不期而然地加入到“主流”对“支流”的冲击、“主调”对“杂音”的淹盖、“中心”对“边缘”的扩张、“整体”对“片断”的吞噬、“强势”对“弱势”的挤压中去呢？
　　人们期待着“后殖民”“后现代”理论能够真正地“中国化”，为中国思想、理论、学术界注入又一股新鲜的活力。
　　一九九四年岁末于东厂胡同一号