一生未娶的康德在其《道德形而上学》中对婚姻作为人类社会的一个基本建制有深入的讨论。他给婚姻下的定义是：
两个性别各异的人为了彼此占有他们彼此的性别而成就的毕生的结合。其目的，即生育和教育子女，可能一直是自然的目的；为了这一目的，自然将性趋向植于两性之间；然而人们为了实现这一目的而结婚并不就构成这种结合的全部合法性。否则一旦生育停止，婚姻就得立刻解散了。(390页)
那么其合法性在哪里呢？康德认为，人类异性之间性器官的自然使用产生享乐(Genuss)。在性行为中人因为以自己身体的一部分为手段而获取享乐从而将自己变为物，因此有悖于建立在理性基础上的法权(Recht)。然而一个人通过性行为把另一个人作为物占有，那另一个人反过来也把这个人以同种方式占有，这两个人的每一个人才能从中再次赢得自己，重获“人之格”(Pers
nlichkeit)。一个人通过享有另一个人的一个器官从而拥有那个全部的人意味着那个人的绝对统一性。因为这种统一，性的一方在享乐方面同另一方的献与取的关系不仅是婚姻中许可的，而且是只有在婚姻中才是可能的。(391页)
康德在讨论性与婚姻问题时所使用的艰涩德语(他在一些德文词后注的拉丁文要生动得多)虽然同他一贯的文风相符，效果上却不免使人觉出一丝反讽。这种反讽不是一般的风格问题，而是同他所谈论的性与婚姻问题本身密不可分的。他所谈的这个人人都遭遇的问题与他所使用的那种虐人的(sadistisch，康德出版此书时[一七九七]这个词还未发明)语言实际上反映了他处心积虑为性划边界这一举动中内在的张力。因为婚姻作为人类社会中法权的一部分是最难以捉摸的。历史上和当代世界里对婚姻作为法权建制基本上只有两种规范方式：一种是将婚姻建制等同于社会中以刑罚来保障的其他基本建制，这就是说，婚姻不可触犯，犹如生命不可触犯一样，违禁者受刑法惩处；另一种是允许婚姻在双方甚至一方坚持下解体，在事实上破坏婚姻的人不触犯法律。对于婚姻的提倡和维持，社会只通过舆论、道德等“软”措施来实现。启蒙后的现代国家无一不放弃前一种对婚姻的法权规定，这早已是人尽皆知的事实。然而婚姻建制在启蒙之后进入其后一种法权地位时，任何像康德那样企图从“理性”中为婚姻寻找形而上学理由从而维护其稳定甚至存在的尝试都常常是充满张力甚至是根本站不住脚的。那么难道这意味着婚姻是一种早已过时、应该取缔的人类社会建制吗？要窥测这个问题，我们不免要略改动一下亚里士多德的名言，即要超越哲学，到诗那里去寻找更高的真理。这“诗”具体地说就是歌德的长篇小说《亲和力》(Die Wahlverwandtschaften，初版一八○九)。
这部小说问世以后，歌德曾在书信与谈话中多次表达了他对当时的读者对这部小说所作的解释感到的失望。因为人们大多将它看作是十八世纪盛行的社会小说或说教小说。歌德在他所有现存的作品、通信以及谈话录中，只有一次十分清楚地表露了他这部作品的动机。一八二一年在给一位本笃会神学教授的信中，歌德写道：“这本流传广泛的小书非常单纯的构想(Text)是基督的那句话：‘有谁若是淫邪地看一个女人’……等等。我不知道，是否有人在这篇诠释(Paraphrase)中看出了这一点。”(致J.S.Zauper，一八二一年九月七日)歌德提到的基督的话出自《新约·马太福音》第五章第二十七节。全文是“有谁若是淫邪地看一个女人，那他就已经在心里同她犯了奸淫了。”而基督的这段话又是对《旧约》摩西十诫中第六条“你不许通奸”的诠释。(《出埃及纪》第二十章第十四节)但是在这种背景下，难道不正说明《亲和力》或者至少作者的原意是在于道德说教吗？
首先提一件软事：一位女士在读了《亲和力》之后，很为其中比比皆是的无言讽刺所困扰。她对作者歌德说：“我对这本书从头至尾都不赞同，歌德先生；它实在不道德，我不会把它推荐给任何女性。”歌德听了她的抗议后很认真地沉默了好一会儿，最后若有所思地说：“这让我很遗憾，可这是我最好的一部书。”歌德对自己作品的感觉与他对他同时代读者的失望不是没有根据的。同歌德更著名的其他几部作品不同，《亲和力》这部奇特的小说所接受的读者反应和批评家的诠释在其问世后的一个世纪里是相当不充分的。原因当然很复杂，但这部作品超前的思想和感受力、它谜一样的内在因素与结构应该是两个主要原因。这部小说那个谜的层次实际上却早已由它的标题暗示出了。“亲和力”(Wahlverwandtschaften)这个历史上化学暨炼金术名词是拉丁文attractiones electivae的翻译。这里拉丁文的原文直译应为“有选择的吸引力”。德文的翻译实际上增加或扩展了“亲”或“亲戚”(Ver－wandte)的含义，所以“有选择的亲戚”即是指姻亲，或是通过性结合而构成的亲，而非作为性结合产物的血缘亲。这就为这个名词从化学等描述自然的用法到歌德小说中描述人类关系的用法的过渡铺平了道路。那么，亲和力本来究竟是指什么呢？歌德的小说中主要人物之一上尉(Hauptmann)在其著名的寓言(Gleichnisrede)中说得十分明白：
倘若您觉得这样并不显得像是在卖弄学问的话，上尉说，那么我就用符号简要地把我的意思概括一下。请设想一个A，它同某个B内在地结合在一起，用种种办法费很多力气都不能把两者拆开；请设想一个同某个D以同样方式结合在一起的C； 然后请把这两对儿放在一起产生接触；于是A便朝着D、C便朝B游离、重新组合，谁也说不请它们之中谁首先脱离了原来的组合、谁又首先同一个新的因素结合了起来。(上卷章四)
小说中实际上的ABCD分别是夏洛特(Charlotte)、艾德瓦(Eduard)、上尉和欧蒂莉叶(Ottilie)。其中前二人是夫妇，后二人是由于种种原因寄居于这对贵族夫妇所拥有的城堡中的朋友。自从彼此之间既无婚姻关系又无情缘的上尉和欧蒂莉叶进驻以后，本来情笃如漆似胶的贵族夫妇同新来者产生了亲和力效应。再用上尉的符号语言来表示即是
。四位人物受驱于一种化学——炼金术的神秘力量在这个符号公式背后尚有一些更深藏的根由。小说告诉我们，ABCD中的两个男人艾德瓦和上尉都名奥托(Otto)，为了避免混淆才一个只称其姓，另一个则只名其职。再看那两个女性：“夏洛特”(Charlotte)可以读为“Charl－Otte/o”；而“欧蒂莉叶”(Ottilie)则径直是男名Otto的女性化形式。这样一来，ABCD四个人则都成了Otto(奥托)。Otto这个名字的有趣之处在于它是迴文(Palindrom)，正着读、逆着读都是同一个字。如果现在让ABCD=OTTO，四个符号实际上就减化为两个，即O，T。中世纪炼金术的传统从象形的角度一直将O视为女性的符号，而T则大概通过歌德自己的创想与男性联系起来。这样四个具体的ABCD的问题便成为人类两性间的一个有普遍意义的问题。
歌德这部小说中
式的亲和力结局是灾难性的。艾德瓦和欧蒂莉叶因此先后死去。艾德瓦、夏洛特所生的儿子也在欧蒂莉叶看护时不慎溺水而亡。故事最后幸存的是两个背景可疑关系暖昧的夏洛特和上尉(后升上校)。所有这些人中最令人难忘的也许是“那个美丽的孩子”(das sch
ne Kind)欧蒂莉叶。她同艾德瓦的关系(同另外二人的关系不同)始终不及乱。她死后发生的一些“奇迹”更加强了她纯洁无瑕的形象。一个天真的读者无疑会视她为天使般的纯精神恋爱的楷模了。但是如果前面提到的那位对这部小说不满的女士有任何道理的话，她对小说的反讽的觉察是不错的。那个美丽的孩子尽管貌如天仙、逆来顺受、以处女身份而终其年轻的一生，却不是一个无罪的羔羊。然而她的结局作为对她的惩罚用启蒙了的观点看实在是太严厉了，因为用死亡来惩罚一个只“在心中犯了通奸”的人未免“量刑过重”。欧蒂莉叶绝食而死是自择自愿的，但是小说通过多方暗示(包括前面说到的姓名－文字机缘)向读者透露了一种神秘的力量。这种神秘的力量常常通过ABCD四人之外一个乍看去次要的人物出现。同上尉这个名字一样，小说只告诉我们这个“次要”人物叫“中人”(Mittler)。小说里他次数有限的出场似乎总是赶在某个关键时刻。一次，在上尉、艾德瓦等四人讨论上面引用的寓言后不久，中人来访，并就婚姻发表了一篇宏论：
不管是谁妨害了一桩现成的婚姻，他大嚷大叫道，不管是通过言论还是通过行为，谁就是动摇了所有道德社会的基础，那也就干了我的事了；或者倘若我管不了，我就根本不要理那人。婚姻是一切文化的起始和高峰，它使粗野的人温和，而有教养的人没有比婚姻更好的机会来显示他的温和了。它必须是不能解散的：因为它带来那么多好处，以至于某些个别的不利根本不可与之较量。谈什么不利？其实不过是人们时而不免有的不耐烦罢了，于是人就以为自己不幸了。让那人撇开一下眼前的，那他就会庆幸自己是个有福的人了，因为这种延续了这么久的关系还能一直存在下去。离异是没有任何长远的理由的。人的状况深深地置于激情与欢乐中，以致于一对夫妇根本算不清谁欠谁的。那是一种无尽的债，只有通过永恒才能脱得开。(卷一章九)
中人这位卫道士所代表的力量令人为之觳觫。小说的最后欧蒂莉叶就是在他大声引述摩西十诫的第六款“你不可通奸”时死去的(下卷章十八)，而欧蒂莉叶亡后艾德瓦身心交瘁地死在自己花园里时也是这位中人首先发现的。可以肯定说，这位中人(Mitt1er)实际上就是迴文OTTO所隐含的那个中轴：OT(M)TO。作为中人，他为一股神秘的力量所驱使成就了亲和力效应(他在书中的第一次亮相实际上预报了后来的双边四角关系，见卷一章二)，他第二次亮相(见卷一章九)促成了夏洛特从艾德瓦那里受孕，后来生下了小奥托(Otto)。但是如果这种神秘力量在冥冥之中成就了亲和力乃至新的生命，它同时也在更宏大的层次上注定了参与者的劫数。那么，这种代表了婚姻、为了维护它不惜以死亡惩罚冒犯它的有罪者甚至全然无辜者的神秘力量究竟是什么呢？
德国犹太批评家瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin，一八九二——一九四○)在其彻底改变了《亲和力》批评状况的长文《歌德的<亲和力>》(Goethes Wahlverwandtschaften)中说：“《亲和力》的对象不是婚姻。在其中寻找婚姻的道德力量(ihre sittliche Gewalten)是徒劳的。……婚姻在这里既不是个道德问题也不是个社会问题。它不是什么市民的(bürgerliche)生活形式。它的消亡使所有有关人的(allesHumane)东西成为表面现象，只有神话的(das Mythische)才是其本质。”(页68－69)本雅明的话只能说是部分地表达了他对歌德这部作品的深刻理解。歌德在人名、文字上玩弄的游戏和埋藏的机关并不是一种浅薄的字谜。通过把艾德瓦的婚姻以及他同其他主要人物的命运系于某种数术的东西，歌德无疑否定了任何要把这部小说简单地从社会、道德角度理解的企图。在这一点上本雅明的诠释是不错的。但歌德选择婚姻来显示那种主宰着人们命运的冥冥之中的神秘力量并不是偶然的。前面所提到的婚姻的难以确定的法权和形而上学地位实际上为这种神秘力量提供了最好的展示其自身的场合。如果启蒙了的社会无法为婚姻作为一种人类制度提供它提供给人类其他制度(诸如私有财产制、政治制度等)那样的法律保障，康德的那种从理性而不是从宗教(如天主教)上为婚姻提供存在的理论基础和辩护的尝试到头来不免是一种于理论为徒劳、于实际可能有误导的举动。但是康德的失败并不是出自他个人思考与推理上的不严密，正如罗素(B.Russell)与怀特海(A.Whitehead)的《数学原理》(Principia Mathematica)计划的失败并非因为二人有任何可以纠正的技术性错误。康德对婚姻所做的规范性定义之无效反映了他所代表的那种理性主义(虽然是批判的)在婚姻问题前的无效。同理，歌德在某《亲和力》中所获得的对婚姻的更深刻的洞察也并不简单地是一个他比康德眼光更深刻的问题。在很大程度上，歌德之优越于康德实际上是诗对理性的胜利。这在启蒙运动后的十九世纪初发生尤其有理论兼历史的原因。要阐述那种冥冥之中的神秘力量超出了本文的负荷，但是康德式的“婚姻形而上学”无疑被歌德那里神秘的和神话的亲和力扬弃了。在启蒙之后要想为婚姻的存在作法权上的规定和形而上学的定义。因此要么必须超越康德式的几何学方法(mos geometrica)，从而深入歌德领我们进入的那个领域；要么只能止于经验的和功利的描述。然而经验的或功利的描述实际上等于否定了形而上学的可能性。