标题列炬张乐迎卢梭？

　　史学家赫伯特·布特菲尔德在名著《辉格史学观》里指出：自由主义史学家喜欢把历史简单化，他们自以为是“自由”和“进步”精神的嫡传，因此在他们的著作里历史上代表“自由”“进步”的一方举止言行都有点像现在的自由派。(在文化革命时的评法批儒运动中，古代的法家人物个个浓眉大眼，好作大义凛然状，颇有文革造反派的英雄相。)布特菲尔德说，史学家的首要任务是不能忘记过去的世界不同于今日的世界，有很多概念和学说是难以移植的，不可以把它们掐头去尾，使之脱离特殊的语境。有的自由主义史学家视新教的出现为值得庆幸的世俗化的开端，于是“路德就成了当代的新教徒，他反对罗马的宗教狂热，争取一种更宽泛自由的神学；老天可以作证，使路德气恼的绝对不是文艺复兴时期教皇们的宗教狂热。……如果十六世纪的新教徒和天主教徒能回到世上来看一看二十世纪，他们会同样地为这个奇怪疯狂的当代世界感到悲伤，当年互相争斗的双方一定会联合起来反对我们，而路德则将承认，如果是他导致了这样的自由和无政府状态，他就是错误邪恶的。”今日读卢梭，不妨重温一下这段具有警示意义的文字。卢梭在世时就意识到自己往往被误解，在致德埃彼芮夫人的信(一七五六年三月)里他写道：“我的好朋友，如果你希望我们互相理解，就读读我的辞典吧。请相信我，我用的词汇很少有通常的意思。”
　　遗憾的是卢梭本人没有而且也不可能提供这样一本现成的辞典，编撰辞典的重任最终还是落在读者身上。但是，就在我们梳理卢梭的词汇时，我们会时时为意义的含混、空白和矛盾所困惑。在这个词语的密林里处处是歧路和陷阱，看不到一个结构匀称完整的法国古典主义园林式的格局。
　　卢梭的一个受到批判和嘲笑的著名论断是文明人时时刻刻都受到习惯的束缚和压制。在《社会契约论》的开篇，他宣称“人生而是自由的，但却无往不在枷锁之中。”这惊人警句的背景是卢梭曾假定自然使人幸福善良而社会使人堕落悲苦。但是卢梭并没有真心诚意地崇拜所谓“高贵的野蛮人”。他重视教育，并说人只有进入社会状态后他的行为才能产生道德的变化：正义代替了本能，义务的呼声代替了生理的冲动，“愚昧的、局限的动物一变而为一个有智慧的生物。”在这些地方我们不必责备卢梭似有自相矛盾之嫌，问题的症结是他在赞扬人的社会状态时预设了一种与之相对立的自然状态。有史以来，人(狼孩猴孩除外)都是身不由己地出生于一个既定的文化共同体之中，他们在特殊的社会环境里逐渐理解“我的责任和地位”(参看英国黑格尔主义哲学家布拉德雷同名论文)，纯粹的自然状态只是空想家头脑中的产物。与虚构的自然状态对应的是卢梭的自然人概念。自然人是孤立的整体的个人，政治人则是一个依赖于分母的分数。如果自然状态并不存在，那么超越人际、社会关系的自然人也是乌有之物。卢梭倒并没有像英国十八、十九世纪的政治经济学家那样把单个的自然人当作历史的起点而非历史的结果，“完全为自己而生存”的自然人只有转化为更大的整体的一部分即由所谓的自然状态进入社会状态，才能“获得自己的生命与存在”，所以人身上“天然的力量消灭得越多，则所获得的力量也就越大、越持久”。“良好的制度”，他还在《爱弥儿》里写道，“是最善于改变人性的制度，……把所谓‘我’移植在共同的单一体中，也就是说移植在社会的‘我’之中；这样，他就不再以为自己是一个单一体，而是整体的一部分，只有在共同体之中才感觉到自己的存在。”换言之，以社会大我为依凭的个性最能充分发挥；同时，人的自由不是与生俱来的，而是后天获得的，它在社会道德和正义的框架里显示出具体的内容，它不是为所欲为，而是为所应为。
　　卢梭关于个人的小我融入社会的大我的言论确实容易使当今倾向于个人主义的自由派人士感到芒刺在背。其实我们可以暂时不顾后人给卢梭戴上的各式帽子(极权主义、民主社会主义、自由主义等等)，先探视一下他的价值参照系，用布特菲尔德的话来说，就是要弄明白他的世界如何有别于我们的世界。
　　卢梭心目中理想的政治是小国的政治。在《论戏剧：致达朗贝尔信》里他生动地回忆起自己年少的时候如何为瑞士纽沙代尔湖边一个小山村的生活所感动。在《社会契约论》第四卷，卢梭情不自禁地流露出对那种独立自足、人人和睦相处的淳朴乡村生活的热爱：“当我们看到在全世界最幸福的人那里，一群群的农民在橡树底下规划国家大事，而且总是处理得非常明智；这时候，我们能不鄙视其他那些以种种伎俩和玄虚使得自己声名远扬而又悲惨不堪的国家的精神吗？”因为是弹丸之地，那里的百姓常来常往，互相熟识，成年男性公民常常集会议事。没有错综复杂的人事关系和互相冲突的矛盾，人人知道公共福利所在，摇唇鼓舌的辩士说客无由产生。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》的献辞里也描写了古希腊城邦式的理想政治。在那样的国家，“幅员大小决不超出人们才能所及的范围以外，……邪恶的阴谋，或谦逊的美德，都不能不呈现于公众的眼前并受公众的评断。”也许卢梭对人性的认识不如霍布斯深刻，也许袖珍小国的生活未必如卢梭所希望的那样和平透明，但是国家必须小是卢梭为直接民主设定的先决条件。他反对把许多城市结合成一个中央集权的城邦，他甚至把民族庞大、国土辽阔当作人类不幸的主要根源，卢梭的理由大致可以归结为两点：
　　首先，国家一大就难免产生局部利益，这时公民之间就有了勾结，而任何以个人、集团利益为基础的结社在卢梭看来都是戕害公意的行为。当人们感觉到个人和小社会利益的时候，社会团结的纽带就松弛了，这时在投票中产生的多数意见并不能反映以公共幸福为指归的公意。为维护集团利益人们丧失了羞耻心，他们是小社会的好成员，但却是大社会里的坏公民。“冗长的争论、意见分歧和乱吵乱闹”所宣告的是“个别利益占上风和国家的衰微”。
　　其次，卢梭主权在民说的要点是人民直接参政议政。人民可以(最好通过抽签)委任行政权——受任者是人民公仆，但他们不能出让立法权，自由的人民不应由人代表。“在一个真正自由的国家，一切都是由公民亲手来做。没有任何事情是要用钱的。他们远不是花钱来免除自己的义务，反而是花钱来亲身履行自己的义务。“一个国家的体制越好，公民心目中公共事务的地位就越高，积极参与这些事务的热情也就越大。在一个疆域辽阔、人口众多的国度，这种直接民主必然难以实行。卢梭不相信代议制民主，他讥诮英国的议院制：“英国人民自以为是自由的；他们是大错特错了。他们只有在选举国会议员的期间才是自由的(其实十八世纪时大部分英国人没有选举权)；议员一旦选出后，他们就是奴隶，他们就等于零了。”
　　这种直接民主制除了要求国家幅员必须很小外，还有一个先决条件：人们在道德财富等诸方面应该相当。作为代议制的拥护者，英国政论家伯克认为，议员应向选民提供的，不光是他的勤奋，还有他的判断力。如果议员听从选民的意见而放弃自己的见解，那就是失职的行为。显然，伯克所说的议员是高人一等的，这是卢梭无法接受的观点。卢梭怀旧地称颂传说中公元前八世纪的斯巴达王莱格古士，因为他以平均地权来消除等级差别和党派对立。他以为没有地位、财产上的大致平等，“机会均等”就是无聊的空话。财产权在洛克的学说里神圣不可侵犯，卢梭对它却不那么恭敬。财富在卢梭的学说里并不重要，他从来不以生活水平的“高低”、人均国民生产总值来作为治国是否有方或“进步”“落后”的标准。(他说治理得最好的国家，哪怕是最穷困的国家，是人口最多的国家。)他把因崇尚财富而产生的奢侈习气视为败坏社会的一个要素，它以占有欲腐蚀富人，以贪婪心腐蚀穷人。所以在卢梭的人人享有平等的民主国家，个人所有制可以存在但受到遏制，它必须服务于公共利益；那是一个既无乞丐又无富豪的社会，因为“惟有当人人都有一些东西而又没有人能有过多的东西的时候，社会状态才会对人类有益。”文艺复兴时期弥漫于欧洲几个海上霸权国家的哥伦布式的贪欲是卢梭痛恨的对象，他谴责西班牙航海家巴尔波以西班牙国王的名义强占南美洲，但正是这类“开拓进取”的精神形成了一种全新的社会形态的基石。
　　卢梭“不患寡而患不均”的思想在十八世纪的法国决不是罕见的。认为共和国的立国之本是道德的孟德斯鸠要用法律规定平等和俭朴，因为财富的平等和俭朴的风尚相辅相成，互为因果。好的民主国家的公民甚至不应享受财富带来的欢乐：“人人只求家庭之所必需，如有所余，则归给国家。”(《论法的精神》，第五章第三节)卢梭和孟德斯鸠在主权问题上有重大分歧(前者坚持主权不可分割，后者主张三权分立)，但他们都会认为，一个贫富悬殊、以“炫耀性消费”(托克维尔语)为成功象征的社会不会有真正的平等和民主。
　　卢梭的政治社会思想较少涉及具体问题，理想的色彩比较浓郁。他自己也意识到，他所企望的民主政治十全十美，只适合于“神明的人民”。由于人民直接立完美之法的可能太渺茫，卢梭把希望寄托于全知全能、救世主般的立法者。他关于高高在上的立法者的思想与他的民主观相冲突，这是他的读者必须直面的问题。在卢梭的学说里，立法者之于人民犹如柏拉图的国君(牧羊人)之于人民(羊群)，甚至有过之。卢梭说，“要为人类制定法律，简直是需要神明。”立法者崇高的地位是国君不及的：国君只不过是安装机器和开动机器的工匠，立法者则是发明机器的工程师，这位伟大的创制者“使人民能够自由地服从并能够驯顺地承担起公共福祉的羁轭”。如果说卢梭从根本上否定了君权神授说，但是他的立法者却有通灵的智慧。伏尔泰称穆罕默德为骗子，卢梭把这归诸伏尔泰的“虚骄的哲学与盲目的宗派精神”，因为伊斯兰教的神谕的法律十个世纪以来显示出立法者的伟大。
　　十八世纪是以启蒙哲学为主导的“理性的时代”。哲学家阿莱斯泰·麦金泰尔说，启蒙派思想家“企图发现一套合乎理性而又公正的道德原则，它对任何人或社会，不管其文化传统、宗教背景、政治秩序或道德结构的特殊性质，都是同样有效、同样具有约束力的。”作为浪漫主义运动的先驱，卢梭在好些方面并不属于那个至今已“决定性地失败了的”(麦金泰尔)启蒙传统。卢梭挖苦那些鼓吹兼爱的启蒙派世界主义者，他指责他们“不屑对自己周围的人尽他们应尽的义务”，他们之所以“要爱鞑靼外族，乃是为了卸脱爱自己周围的人的责任。”这话实在太有讽刺意味了，因为伯克三十年后在那封致法国国民大会一位成员的长信(一七九一)里用非常相近的语言责骂卢梭的“虚荣的哲学”：“对整个人类的仁爱，对教授们接触的每个个人的冷漠，构成了这新哲学的特色。”(伯克在此指卢梭把自己的五个孩子送到育婴堂一事。伯克称卢梭把他“令人作呕的偷情的产物”“弃之如垃圾废物”。)看来伯克对卢梭的了解不够全面。和伯克一样，卢梭意识到在不同的社会自由的意义和效果可能不尽相同。他并不寻求一种麦金泰尔所说的启蒙哲学的普遍原则：“每个民族的自身都包含有某些原因，使它必须以特殊的方式来规划自己的秩序，并使它的立法只能适合于自己。”一位有远见的立法者不能听命于普遍的理性而置历史和文化的差异于不顾，他的座右铭是量体裁衣，对症下药，因时因地制宜。“正如建筑师在建立一座大厦之前先要检查和勘测土地，看它是否能担负建筑物的重量一样；明智的创制者也并不从制订良好的法律本身着手。而是要考察一下，他要为之立法的那些人民是否适宜于接受那些法律。”(伯克和卢梭有不少相似之处。伯克强调，提出任何计划前应先从诸方面考虑接受、执行和坚持这计划的能力，“我必须看一看有关的事，我必须看一看有关的人。”)卢梭强调立法者个人的作用，似乎忽略了产生法律的漫长的历史过程和深层的社会文化的原因，其实他极其重视不成文的风俗习惯对成文法的影响和制约。他认识到公民内心的法律是国家的真正的宪法，它比任何铭刻在大理石上的箴规诫命更持久强大。因此，“规章都只不过是穹窿顶上的拱梁，而唯有慢慢诞生的风尚才最后构成那穹窿顶上的不可动摇的拱心石。”由此看来，立法者必须首先考虑文化的特殊性，他不能求助于几条世界通用的几何命题式的原则，实践的智慧才是他的指路明灯。
　　对各种各样的政制，卢梭并不是一视同仁。但是，由于他对地理环境对社会的影响和不知不觉的习惯的势力有深刻的体认，他拒绝承认有一种适宜于一切国家的理想政体。“关于什么是最好的政府形式”，他写道，“在各个时代里，人们曾经有过许多争论，而并没有考虑到它们之间的每一种形式在一定的情况下都可以是最好的，但在另一种情况下又可以是最坏的。”这种灵活老成的态度大概和他关于民族特性的见解不无关系，他曾指出彼得大帝的错误是“想造就出来德国人或者英国人，而当时却应该是先着手造就俄国人。”如果卢梭的著作奇怪地激发起人们发现一种超越时空差异的最佳政制并把它推而广之，那么这种普遍主义的热诚是卢梭本人所不具备的，且与他的本意南辕北辙。
　　“诗无达诂”，任何人文学科的学说也难有真诠。卢梭提倡社会契约之说，但他真正心仪的共同体并不完全与德国社会学家费迪南·特尼斯所描述的以开明私利为主导精神的法理社会(Gesellschaft)一致，它在一定程度上倒与体现了自然意志的礼俗社会(Gemeinschaft)相近。卢梭的作品未必是一气呵成的整体，意义的含混乃至矛盾是很多伟大思想的特色(爱默生说“连贯一致是庸人骗人的把戏”)，以我们今日的政治概念把他的学说打进一张“某某主义”的网下恐怕是有欠谨慎的。二战爆发后，罗素和卡尔·波普尔等人在卢梭身上觉察到极权主义的危险倾向，塔尔曼在一九五二年把这种性质的兴师问罪推向高潮；从五十年代中叶开始，查普曼(John　W.Chapman)、李(R.A.Leigh)和著名史学家柯尔(G.D.H.Co1e)等人又先后从自由主义和民主社会主义的立场为卢梭正名，现在以个人自由为出发点的自由派给卢梭穿上更时新的衣服也是可以料见的。如果路德真如布特菲尔德所言会联合他当年的天主教论敌共同抗击二十世纪的自由主义者，卢梭面对当今存人欲、灭天理的自由主义文化也会拍案而起并且挥笔作《再论科学和艺术伤风败俗》吗？也许耽溺于这类空想还不如再细读卢梭。本世纪初，我国有人读了《民约论》(即《社会契约论》)后感情喷涌，恨不得“列炬以烛之，张乐以导之，呼万岁以欢迎之。”时至今日，期候西域灵丹妙药的心态已不复存在。青灯下坦然与卢梭晤对时何必列炬张乐，更不必高呼“万岁”。