雷文森的著名的“博物馆”比喻不仅仅是一个比喻。从它在《命运》一书的第三部方始出现及其重要作用而言，或许暗示著雷文森的历史认知和诠释方式的某种转变。或可以说是由实转向虚，由绝对转向相对，当历史学的实证方法难以传达他竭力捕捉的意义或感觉时，遂借重比喻。这比喻却包含一种历史诠释方法的启示：历史是重构，犹如博物馆，是过去和现在的中介。具体地说，就雷文森有关儒家中国的论断而言，博物馆比喻的功能是一喜一惧——真理和谬误并存。
谬误之处在于他认为博物馆把儒家历史化，便声称儒家已经真正成为历史，其价值在现代生活里已经死亡。这谬误根源于他把中国的现代变革看成现代和过去的截然对立，也即东西方价值之间的不可调和，由此把博物馆里的儒家“化石”与中国的历史和传统等同起来。在史华慈对这一点的批评中，表示了远为通达的见解。他说，从技术的观点看，博物馆里的古代战车所指陈的只能是无可逆转的过去，但文化的非物质的一面很难用博物馆的比喻来涵盖。他觉得如果说博物馆是保存历史的一种方式，那么用图书馆的比喻或更为恰当：“写书的人都热望，将书保存在图书馆里不等于让他们的思想死亡；汗牛充栋的卷册或许确实会从此束之高阁，但谁也不能保证它们将永远保持沉默。”史华慈继而指出雷文森的“现代性”观念的缺陷。他说：
我认为属于过去的经验的领域，无论善恶，都会在现下继续存在，因为文化的总体并非生物有机体的总体。我也认为过去文化的“局部”仍会存活，即使其总体已经死亡。从某种意义上说，局部更甚于总体，且会使总体复活。同样，如果我们将“现代性”视作自启蒙时期以来的西方文化，在我看来这是一个甚至更有疑问的总体。在这个“现代性文化”中，裂缝是如此深刻，以至对这文化的基本性质我们难以找到共识。在对待现代中国时，雷文森发觉他必须把西方自由主义和马克思列宁主义革命当作两种意义不同的现代性的产物。我宁可认为中国过去有意义的局部可能使其文化的颓败之处作为整体而复活，同样现代性文化中的部分会同其它局部异离。新的组合的可能性肯定是无限的。绝对的不相适合无疑是存在的。然而“中国的过去”与“现代性”并非作为各自不可渗透的总体而互相遭遇。
这里我想强调的是如史华慈所说的博物馆比喻中的“技术”的层面、涉及语言的物质性和历史诠释的自觉等问题。在《命运》第三部的结语中，雷文森说：
尽管早期基督教也许打碎了希腊异教的神像，但数世纪之后梵蒂冈博物馆接纳阿波罗神像。诸神不再具有当代斗争中活生生抗争的意义。他们是历史的意义，或者至多是美学的意义——仅仅是美学的消逝的整体的碎片。这也是为什么孔庙能在共产党中国得到修复。虽然孔庙从宋代到清代曾经是儒学的中心，但共产党对它的尊奉已大打折扣：修复的孔庙变成供人休憩的中心，可观赏电影、戏剧和游艺，还有关着猴子、蟒蛇、豹子的笼子。
雷文森所强调的是历史境遇的移置，时空的变迁，更主要的是使历史得以移置的人在起作用。阿波罗或孔庙——无论是真迹、修复还是复制——更象征一种文化的权威连同政治和社会机制一起消逝，被再现的是历史意义，也即当代意义。雷文森的这一解释颇有几分历史唯物主义的味道。本雅明(WalterBenjamin)在《机械复制时代的艺术品》一文里有一段意思相近的阐述，常为人引用。他十分重视近代技术促使传统转化的作用，如照相术的产生可以再现梵蒂冈博物馆里的阿波罗神像，但它不具此神像的“光圈”，不具其置身于梵蒂冈博物馆的独一无二的威权性质。当大量复制的神像被移置到各种场地，由不同的观者产生了不同的观感和解释。照相术在改变人们对传统的感知方式上所起的作用至关重要。传统并未死亡，而改变了意义。
雷文森使用博物馆的比喻意在提醒中国传统主义者历史境遇的变迁，打破他们头上虚幻的光圈。以冯友兰提倡“仁”为例，这个复制的儒家核心概念本身作为语言的中介，像博物馆、图书馆或照相一样，既在过去和现在之间划分畛域，也担负它们两者的相互转换的机能。冯友兰的“仁”不等于孔子的“仁”，也不等于朱熹的“仁”；具有物质性的语言伴随社会条件的变迁而改变其意义。但“仁”的再现为这概念的过去和现在之间的转生提供了基本的前提，而其转生的程度则与诡谲莫测的现实生活中记忆与欲望相关。理论的功效往往取决于现实的需要程度，传统这概念不应看作是绝对的过去，它不断地被重新组合、重新选择，在当下和将来发生作用。冯友兰的“仁”在二十世纪似乎没有产生持续的影响，而另一个儒家政治语汇“革命”却如史华慈所言，这“中国过去有意义的局部可能使其文化的颓败之处作为整体而复活”。同样的道理，我们也很难断言“仁”就此死亡，在一定的历史条件下，它同中国思想传统中的其他复杂因素一样，仍可能复活。
雷文森在历史学里谈到“博物馆化”的时候，则凸显语言的中介过程。历史之所以被当作历史，因现代人自信生活在现代而有能力这么做。阅读历史也即是理解历史怎样、为何被当作历史的过程。这或可称之为一种“隐喻”(allegorical)式的读解历史的方法。所谓“隐喻”，简言之是所言的为一物，所指的是另一物。当他说冯友兰的“仁”被“博物馆化”，这个“仁”并非那个抽象的有机的“仁”，而是与孔子、朱熹等历史上的“仁”相映照，成为意义的锁链中的一环。而雷文森则更突出这概念所包蕴的中国传统主义者的怀恋过去的心理情结。这一“隐喻”的历史读解方法，在五、六十年代
漫着理性实证的美国汉学界，不啻有“异端”倾向，即使从今天看来，其意义亦非同寻常。
为了对这一点稍加叙述，我想大胆借用保尔·德·曼(Paul deMan)的一个有关“隐喻”的论点。他指出，在欧洲卜九世纪的浪漫文学潮流中，占主导地位的是一种“象征”(symbol)的修辞模式，意指人的主观与外界的契合，而语言也担负能够忠实表达对象的职能。但从十八世纪末叶开始，逐渐发展出一种“隐喻”(allegory)的修辞模式，即语言在表现对象时指涉另一物，根源于人既意识到与认知对象的距离，不得不痛苦承认此对象为“非我”。“隐喻”的修辞形式在二十世纪经本雅明、巴特(Roland Barthes)、福科(Michel Foucault)诸人的阐述而成为后结构主义一个重要的读解策略。保尔·德·曼作为美国解构主义的巨擘在浪漫主义传统的内在张力中追溯“隐喻”的源流，如数其家珍。
虽然雷文森的博物馆比喻包含谬误的结论，但作为认知和诠释方式则更有可能接近真理。在他论述的开展过程中，他似乎愈益意识到他的自我与现代中国这一对象之间的距离，因此博物馆的比喻更呈现为假设的性质。这比喻主要用来处理现代与传统的关系，其核心是一个“变”字，和多数视中国文化为静止、固定模式的汉学家相比，要高明得多。如果我们用隐喻的读法来理解这个博物馆比喻所潜藏的雷文森的心理情结，那么他在指斥传统主义者的虚妄时，表现出更多的是对共产党的同情。在当时的美国，知识界遭麦卡锡主义荼毒的五十年代，凡是读过共产党的书的即被指控为共产党，这和“象征”的手法相似，对比之下，雷文森的隐喻读法更具有自由主义的色彩。
在近期的美国《亚洲研究杂志》上，有一篇关于中国哲学研究现状的综述性文章。文中道及美国汉学界研究中国哲学的两种类型。一类是少数哲学专业性较强的学者，他们阅读和研究中国哲学，目的是解决自身西方的哲学课题。另一类大多具有历史学的训练，以中西历史比较的方法从事研究。这一类学者中更突出的是以中国哲学为文化资源，用融铸贯通的形式诉诸读者，旨在改变他们自己的世界。当然，从这样的立场出发，提问的角度是多种多样的。比方说，儒家的道德哲学是否可丰富西方的自由主义传统？从中国文化里是否能找到推进女性主义的东西？该文举出史华慈为这一派的代表。
雷文森无疑也属于这一类学者的突出代表。有趣的是雷文森是犹太人，史华慈也是犹太人，他在谈到雷文森的中国研究的“存在主义性质”时说：“他对于现代中国与其文化遗产的关系的兴趣是和他自己犹太人的过去的明确关怀是紧密连在一起的。这一点我与他有同感，而且这使我感到同他十分亲近。”(Mozartian Historian，P101)揭示出他自己的犹太身份认同与中国研究的关系。美国汉学界里有多少犹太学者，史华慈、雷文森的学术取径有多少代表性，这不得而知，然而把他们两位作比较，在雷文森那里犹太文化认同与现代中国之间的关系则呈现出更为特殊、紧张的形式。
生活在美国的折衷主义或综合主义的文化氛围中，雷文森作为一个犹太教的尊奉者，时时感到一种失落。一方面他深信自己的文化的存在才是他自身存在的前提，因而他坚持犹太文化的特殊性，使自己生活于犹太教的精神传统之中，借此抵抗被折衷主义或综合主义同化的危险。另一方面他也敏锐地意识到，犹太教中的许多价值与现代生活脱节，如果坚持这些价值，无异将自己置身于现代历史的“普遍”进程之外，由此产生另一种存在的危机。这样的矛盾和焦虑贯串在雷文森的现代中国研究中。他既因袭西方十九世纪以来的“现代性”历史意识作为观察和评判中国的标尺，也继承了犹太悠久文化的智慧，常常质疑乃至抵抗那种习以为常的“普遍”意识。他把中国当作世界历史的一部分，认为通过描述中国，西方自身的历史才能清晰地得到显现，同时中国也是他自己的镜子。在这古老而丰富的文化中，他发现自己的身影而产生强烈的同情，而中国文明的现代境遇也使他产生悲怀和警觉。他意识到，当他在阅读《论语》而赞赏孔子的睿智时，这睿智已经在赞赏中消解。而他摒弃中国美学的“业余精神”，则同他对坚执犹太教特殊价值的恐惧有关。
如何生活在现代的历史流程和普遍价值中而不失自己的特殊文化性格，这是雷文森力图解决的课题。凭藉“神即历史”的犹太教旨，他响应神的召唤，最终确信他能超越现存的现代价值而获得其自身的文化性格。他认为精神和现代的时间意识之间应当是交互作用的关系。这既不同于基督教使这两者分离，也不同于黑格尔主张精神的历史展现，也不同于马克思的唯物历史观。
由于雷文森坚信犹太教的神性，遂产生如此奇迹，这不禁使我发生疑问：为什么他对于中国的历史文化恪守现代和传统之分而不能像对于犹太教一样，从中发现至今具有普遍意义的价值？这理由不难找到。现代中国的激变与西方的冲击是客观事实，而且犹太教与西方文化有血缘关系，并与中国文化有着太多的相异之处。不过，对于我作为一个中国读者来说，最有启示的或许正是这一点。我或许应当自问：我的“现代性”在哪里？我的“神性”在哪里？