标题从父母专婚到父母主婚

　　晚清为中国社会的转型期，传统与现代的剧烈冲突，使这一时代呈现出方生方死、妍丑并集的纷杂景象。而作为人类繁衍方式的婚姻形制，也同样处于新旧更替的过渡时态。无可否认，传统婚制作为深入民间的习俗，仍然支配着绝大多数国人的行动与思维，孟子两千年前说的话，“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之”(《孟子·滕文公下》)，仍不失其有效性。但是，西潮东渐所泄露的一片春光，已实实在在地动摇了“父母—媒妁”的权威，“自由结婚”于是成为晚清婚姻论中最高亢的声音，集中体现了先进之士的理想。
　　略为翻检晚清的出版物，不难发现“自由结婚”一语出现的频率相当高。论文不必说，单是《女子世界》与《复报》的“唱歌集”、“新唱歌集”栏目，即先后刊出过《自由结婚》与《自由结婚纪念歌》；甚至署名“震旦女士自由花”(张肇桐)撰写的政治小说，亦题作《自由结婚》。对婚姻自由的渴望，从词语的流行上已见一斑。因而，其时产生此类豪言——“我务将此极名誉、极完全、极灿烂、极庄严之一个至高无上、花团锦簇之婚姻自由权，攫而献之于我同胞四万万自由结婚之主人翁！”(陈王《论婚礼之弊》，《觉民》——五期合本，一九○四年)——便无足惊怪，在相当的意义上，它倒更像是新婚姻观诞生的宣言。一九○六年，柳亚子曾经以知情人的身份，对晚清婚姻革命衍生的历史作过概要叙述：
　　太上自由恋爱无婚姻，其次自由结婚，其次则专制，此公羊家言太平、升平、据乱三世例也。我国今日其自据乱而进升平之世乎？壬癸以还，海内明达之士创自由择婿者有人矣，创改良婚礼者有人矣，风起云蔚，争欲洗濯旧俗，咸与维新。(《陆君、苏女士文明结婚颂辞》，《磨剑室文录》)
如柳氏所言，二十世纪初确为议论风发、初见行动的转折期；但月晕础润，其先机于上个世纪后半段已然发动。
　　述及婚姻自由观念的发生，一向为国人憎恶的西方传教士却充当了接引者角色。这不过是晚清众多吊诡现象中的平凡一例。在传播基督教义的同时，教士们也自然而然地将西方婚俗搬演到中国。一八七四年《教会新报》卷六的一则文字，口吻逼肖地摹写出教堂婚礼的细节：
　　教师先对新郎云：“尔愿娶某女为妻，遵照天主圣命，与其度日，无论其有无病症，你多敬爱安慰，尊重保护，与伊终身相守乎？”
　　新郎云：“是吾情愿。”
这番问答再重演于新娘，惟牧师之词稍作更易，为“愿与某人为妻”，“多顺从敬爱，尊重服事”(《西国教会婚礼二》)。在这一婚礼仪式中，最引人注意的是“自愿”的原则。双方的父兄虽也参加婚礼，并在牧师发问“谁将此女给此男为妻”时，女方家长持新娘之手交与牧师，但其身份不过是主婚人，置于首位的仍是男女当事人的愿娶与愿嫁。
　　以西方婚制为参照系，信奉基督的晚清教徒无疑具有中西比较的优先权。所谓“中国男女婚娶，均遵父母之命，全凭媒妁之言，依星卜之士，择选好日，以成夫妇礼”的责难，正是对应着对西俗的嘉许：“男女一到成人之日，乃自择配，或以同处而居，或以相近来往，女观男之行为，男试女之德性。继而两意相合，方禀明父母；或无父母，以尊亲世长为主婚。”因一出专制，一取自由，其结果亦自两样，婚后有夫妻反目与感情融洽之别(重生子《婚期略解》，《教会新报》卷五，一八七三年)。这种议论虽然浅显，对传统婚姻方式的反省却于此肇端。并且，在晚清婚姻变革的呼声中，西方始终作为批判的武器与追摹的理想，被不断引证，而赋予经典的意义。
　　表面看来，中西婚俗均有家长主持一节。不过，中国的“父母之命”行之于订婚前，故对子女的婚姻拥有决定权，且不容违抗；西方的尊长主婚则实行于订婚或结婚时，因此带有认可的性质，成婚与否应取决于恋爱双方。德国传教士花之安(Ernst Faber)于是特别强调：“凡西国合婚，务必男女意无龃龉，方为夫妇。若有一不允，即父母亦不能相强。”(《自西徂东》卷二第二十五章《禁溺女儿》，一八八四年)突出父母无权干涉子女婚姻的另一面，便是张扬子女的婚姻自主权。
　　熟读西学书籍的宋恕，对此意自能心领神会。其一八九二年撰著《六字课斋卑议》时，即于《婚嫁章》特意申明：“男女许自相择偶，己俩属意者，家长不得阻挠另订。”为保证婚姻的自主自愿，宋氏又设想出当事人履行亲订婚约的手续：
　　及年订婚，婚书须本男女亲填甘结；如本男女不能作字，许家长或亲戚代填，令本男女画押。无两边甘结，及有甘结而无押之婚书，倘涉讼呈官，以废纸论，该家长以诬指订婚论。
如若家长不问本人意愿代写婚书，则将施以重罚，平民杖责一百，官绅等革去职俸及荣誉头衔，并“毁书离婚”。如此决绝的表态，以及在严守契约的仪式设计中所蕴涵的立法意识，确实相当超前。尽管当年并无操作的可能性，但以法律手段维护婚姻自主这一思路，即使放置于此后众声喧哗的议论中，仍属空谷足音，弥足珍贵。
　　不仅识见深刻，宋恕也以其思虑周密冠绝一时。就在后来者仍集注于结婚自由一端反复申论之际，宋氏却早已揭出婚姻自由的另一半是离婚自由的真谛。从古以来，通常男子单方面拥有以“七出”休妻的权力，被弃的女性也视出离夫家为绝大耻辱。因此，当宋恕在十九世纪末秉承男女平等的宗旨，构拟出对称的“三出”“五去”之法时，其革命意义显而易见。
　　宋恕认为，不使离婚，只会造成夫妇的痛苦，而古代的“七出”条款又“未皆协于情理之公”。于是，从男性一方着想，便废弃旧章，提出了“三出礼”：“舅姑不合，出；夫不合，出；前妻男女不合，出：皆由夫作主。”种种不合，归结一处，只是感情的不洽，而无关乎个人品德，凡“七出”中的不顺父母、无子、淫僻、嫉妒、恶疾、多口舌、窃盗均不予考虑。并且，此法的实行也与古时的羞辱出门不同，而以礼相待，以示尊重：“欲出妻者，备礼致词，送回母家，请其改适，不许下贬语。”于女性一方，也相对设置了“五去礼”：“其三与‘三出’同，其二则一为妻妾不和，一为父母无子，归养：皆由妻妾作主。”就条目而言，女子请去的理由尚多于男子，则其自主权更大。当然，这也意味着在宋恕心中，女子仍为弱者，理应获得更多的保护。而出、去的定位明显是以男性为中心，故构想中有妻妾的归养而无丈夫的入赘。即便如此，宋氏之说，意在赋予女性以平等的离婚权利，这一点已毋庸置疑。男子既可出妻，女子便可去夫，“五去礼”乃纯然出于女性的主动。双方的离婚权也同样以法律为保障，阻挠“出、去之礼”的父母，所获惩罚又重于包办婚姻，“除分别革、杖外，均发惩罪所十年”。至于离异女子的再婚问题，体贴入微的宋恕亦曾虑及，此则有待于破除旌表贞节、不得改嫁的习俗，使“适者不以为耻，娶者不以为贱”，离婚女性自然“易于改适”(《六字课斋卑议·婚嫁章》)。
　　其后，宋恕之友谭嗣同于戊戌前著作《仁学》，以混合了墨家、佛教与西学的平等观，猛烈抨击“三纲五常”。他对于婚姻自主的肯定也兼顾择婚与离婚，既主张婚姻应出于“两情相愿”，反对“强合漠不相关之人，絷之终身，以为夫妇”，也由衷赞赏古代妇女“有下堂求去者，尚不失自主之权”(三十七节)。而其用力处在冲决包括“夫为妻纲”在内的“伦常之罗网”(《仁学·自叙》)，对礼教的否定更为彻底。
　　只是真正实现婚姻自由必须具备诸多社会条件，起码男女能够自由交往，才有相互认识、了解与产生爱情的可能。交际自由因而成为婚姻自由的前提，为论者尽先关注。谭嗣同便对中国“锢妇女使之不出也”、“严男女之际使不相见也”的陋习痛加斥责，以为“世之防淫”，“适以召人于淫”，防范愈严，“一旦瞥见，其心必大动不可止”，“今悬为厉禁，引为深耻，沿为忌讳，是明诲人此中之有至甘焉”，正所谓“遏之适以流之”。与此相反，西方“通之适以塞之”的作法无疑更可取：“西人男女相亲，了不忌讳，其接生至以男医为之，故淫俗卒少于中国。”谭氏因此要求社交公开，以之为革除陋俗的根本举措：“则将导之使相见，纵之使相习，油然相得，澹然相忘，犹朋友之相与往还，不觉有男女之异，复何有于淫？淫然后及今可止也。”(《仁学》十节)谭嗣同以佛家“不断犹断也”之法解西俗，虽别具心得，终不及美国传教士林乐知(Young J.Allen)用无罪推定法说得亲切。后者论析“己所欲者，必施诸人”为西教之“恕道”，认定应本此精神，改变中国“禁锢妇女”的风习，“纵令女子与男子游”。并引西人“坊淫之道，即在读书”的成说，断言：“天下有教人之不为盗者，岂有恐其为盗，而先监禁之者乎？”(《险语对》，《万国公报》八六、八七卷，一八九六年)自由交际的真意不在止淫，而在尊重天赋人权，男女平等之义即涵蕴其中。
　　谭嗣同的说法旨在破礼教设定“男女之大防”的用心与借口，属于釜底抽薪；林乐知的传道则为正面立论。合二为一，《论婚礼之弊》的作者不难后来居上。其言“天下防淫之法，当以自由结婚为最上乘”，自是因感情和睦，不易变心，对谭说可作一了断。而列“男女不相见”为中国婚俗六大弊端之首，更将男女之间的自由交往提高到与国家文明程度相关联，则可视为林说的再加发挥：
　　夫男女交涉之间，一国之教育系焉。故见其国之男女互相亲爱，如见大宾，一若相忘于牝牡之外者，必其国之教育美备者也；见其国男女互相虐弄，阶级秩然，一若淫谑之外无事业者，必其国之教育芜败者也。
晚清论者探讨婚姻问题，往往关涉教育，而其落脚点实在国家思想。此文作者也不例外，其论述未经交流、遽结终身招致的不良后果，也比前人局限于家庭一隅眼光远大：“夫人情意不洽则气脉不融，气脉不融则种裔不良，种裔不良则国脉之盛衰系之矣。”男女能否自由交际于是关乎国家命运。此语在留日女学生燕斌一九○七年发表的《中国婚俗五大弊说》中再度出现，照搬的原因不外乎其说理由充足，光明正大，在一个救亡图存、国家民族利益至上的时代，最容易打动人心。
　　尽管二十世纪初的知识者已经为自由交往、自由恋爱大声疾呼，并用自订婚制的方式规定，“至求婚之期，任男女游行各社会，相与交接，以为约婚之准备”(军毅《婚制·求婚之部》，《觉民》六期，一九○四年)，然而，在一个久经闭锢的社会里，“男女授受不亲”的千年壁障并不能顷刻打破。处此现实情境中，作为变通的办法，留日学生王建善发明的“通信订婚法”不啻为过渡时代的良策。
　　一九○五年，王建善在《女子世界》杂志刊登了一则《敬告女同志》的广告，主意在说明“通信订婚法”。按照王建善的表白，通信订婚乃是折中于专制婚姻与自由结婚，去其弊而取其利的最佳选择。他自豪地宣布：“创法请自我始。”因此公布通信地址，并称：“信到，誓不示他人。”(《女子世界》二年一期)具体实行的步骤，为双方先往复通信七次，以求相互了解，知面知心。与旧法相比，其长处在于：由第一次通信，说明结婚大意，是自己作主，将来不必怨父母、媒人。有第二次互寄照片，可免因面貌丑陋，生出恶感。经过第三次切磋，讨论男女的权限、家室的处置及办事的方针，日后家庭经济有望振兴。而第四次男女二人之间最亲密的问难，则不致使婚后性情不谐。至于第五、六、七次的愿否结婚、婚礼办法及作出最终决定的商议，均显示结婚的郑重与婚礼的文明，令外人无从耻笑(《演说王立才通信订婚法》，《顺天时报》一九○六年二月二十一日)。心思之细密，设想之周到，使其确有实行的可能。
　　王氏的通信订婚法既可行自由结婚之实，又可免放纵越礼之名，可谓两全其美。但其使用范围依然有限，能读书识字、具备相当文化水准是最基本的条件。于是，婚姻问题仍然与教育系联。师竹《论女学之关系》专门设立《女学对于婚姻之关系》一节，正是深知二者的不容分割，其倡言“欲改良婚姻，则请自兴女学始”，也为洞见时弊的中肯之论。与其时论者多将夫妻反目归咎于父母包办不同，此文作者另辟蹊径，视“男女程度，不能立于平等之地”为“夫妇之间，易生嫌怨”的病根(《云南》十八号，一九○九年)。男女平等必始于教育平等，这在晚清“兴女学”的讨论中本是常见的思路。而将其移用来分析婚姻质量，仍为胜解。
　　实际上，单凭感觉，觅偶于学堂也是众多男女志士心向往之的人生追求。挣脱家庭束缚、东渡留学的秋瑾，在影写身世的弹词《精卫石》中，借女主角之口吐露自家心事，所称道者正在“学堂知己结婚姻”：“一来是品行学问心皆晓，二来是情性志愿尽知闻。爱情深切方为偶，不比那一面无亲陌路人。平日间相亲相爱多尊重，自然是宜室宜家两无嗔。”(第五回)约会地点既从后花园移至新学堂，由同学而夫妻结合成的“新家族”自然别有乐趣，畅快言之，那便是：
　　前之夫妇，以媒妁之一言，而订百年之契约；今则男女联婚，学问生计，皆须立于平等之地位，床笫之间，几成讲学之地。(《新人篇》，《湖北学生界》五期，一九○三年)
甚至有作者要求将“智力平均”写入“约婚书”(《婚制·约婚之部》)。如此夫妻共学的场面，于古人为难得的佳话，对晚清人却是力求普及的理想。新、旧家庭也在此作出区划。
　　从肯定婚姻“宜以爱情结合，而不容夹入他种之观念”(履夷《婚姻改良论》，《留日女学会杂志》一期，一九一一年)出发，讲究学历即为寻求增进感情的途径；而若考虑到婚后爱情的持久、家庭的稳固，教育程度又与经济能力相关，包含在择偶的先决条件中。自由与限制、责任相提并论，晚清新学家如严复、梁启超等早有分说，并已成为先进者的共识。因而，自由婚姻仍非毫无制约，《婚制》的草拟人于《约婚之部》先谈“资格”，明确规定：“非有自立之资格者，不得约婚。”所针对的正是“年未弱冠，学未毕业，即有纷纷议婚”的旧习，“一己之生计尚不能不依赖于其父母”，怎能承担抚养子女的重任？“故必使确有职业，独立不倚，又必于其岁入之余，足以畜养子女，夫然后可以言婚。”此时甚至传出过管学大臣张百煦拟定嫁娶章程，限令未婚男女均“必先入学校肄业”的风说。“老大专制宇下，乃颁此文明之法律”，虽为《女子世界》主编丁祖荫断言必不可能，却恰好映现出其念兹在兹的心愿(《婚嫁章程》、初我《婚嫁章程之风说》，《女子世界》二年一期，一九○五年)。
　　值得注意的是，自由恋爱、经济自立万事具备后，尚有父母主婚一道仪式，为时人所看重。而考察晚清的婚姻自由论，可以发现，不少论者对“父母专婚”与“父母主婚”均小心翼翼地加以界划。燕斌的说法最简捷：
　　不问子女之志愿相宜与否，惟凭父母之意见，而强合之，是谓专婚。与请命于父母，要求承诺为之主婚者，大异。盖专婚则父母为绝对的主体；请命于父母，则以请命者为主体矣。(《中国婚俗五大弊说》，《中国新女界杂志》三期，一九○七年)
这一厘定以婚姻自主权归诸青年男女，较之但凭“父母之命”，已有实质的不同；而从形式上保留父母的尊严，则可满足中国“长者为尊”的大众心理。具此优越性，“父母主婚”于是成为晚清“婚姻自由”的基本取向，得到认可，也见诸行事。履夷在坚持“婚姻之事，必不能以全权委诸父母”之时，仍然确认：“必也先令子女得自由选择，而复经父母之承认，然后决定，斯为最当矣。”(《婚姻改良论》)正是对“父母主婚”法的最好说明。
　　尽管“主婚”说者否定了父母对于子女婚姻的决定权，但以中国人之重视仪文，形式的存留便意味着权力并非彻底消失。因此，“父母主婚”与“婚姻自由”仍非同质。倘若家长不肯同意子女的选择，自由恋爱的男女将何以终局？这确是一个两难的现实问题。赞同“父母主婚”的改良论者似乎也别无良策，而只能教人“苦求”一法：“凡为父母者，既不赞成自由，则于其当婚时，自必许多扭捏，甚至大哭大怒。然为子女者，总当号泣以谏之，切勿暂时小不忍以致终身大不孝也。”(《东西南北》，《民立报》一九一一年二月二十七日)于是，期待父母的开明便成为惟一的出路。幸好，由“学堂知己”结成配偶为晚清“自由结婚”的主潮，肯于送子女接受新教育的父母也多半开通，这才给“父母主婚”法留下一线生机。
　　而从其时报端不时登载的婚姻通讯，更可以真切理会“自由结婚”在晚清的形式与意味。以一九○五年九月一日刊于《申报》的一则消息为例，刘驹贤与吴权订于是日在上海张氏味莼园安垲第结婚，记者抄录了全部礼仪的程式，为晚清新式婚礼提供了精彩的摹本。需要说明的是，典礼的主婚人为张园主人张鸿禄。仪式分为三节。先行结婚礼：“新郎由诸男客伴送，新娘由诸女客伴送。届时至礼堂北面立定，主婚者西南面立，展读证书，新郎、新娘、主婚人、绍介人各用印毕，主婚者为新郎、新娘对换一饰品(如戒指、时钟之类)，即对立行鞠躬礼。主婚人读颂词，新郎、新娘谢主婚人，次谢绍介人，均鞠躬退。此时贺客均拍手欢呼。”其次行见家族礼：“先谒尊长，叩头；次平辈，次下辈，彼此鞠躬。尊长以次行礼毕，时均授新郎、新娘以金银牌或他饰物，下辈则各献花为贺。(先安一瓶于礼堂，备插所献之花。)新郎、新娘亦有所献报，于成婚后次日行之。”最后则为受贺礼：“男女客各依新郎、新娘以次排列，行一鞠躬礼。男女客代表人出，读颂词；读毕，各执一花，插于新郎、新娘襟上，复位，又一鞠躬。新郎、新娘出位，读答词，谢众客，行一鞠躬礼，客又皆拍手欢呼。”行礼毕，乃为宴饮：“饮时，可举酒起立，随意祝颂或歌舞，各竭其欢而散。”
　　记者特别注明，新郎“通泰东西文字”，则斯人必为留学生或新学堂出身无疑；其父系长沙府太守，亦属官绅。新娘虽未多加介绍，但来自桐城吴氏的背景仍隐约透出世家身份。张园乃中国人所办向公众开放的私家花园，安垲第又为园中最有名的西式建筑。在这样一处独特的场所，为一对士绅家庭的“新人”举行婚礼，仪式的中西合璧自是最合情理的安排。比之西方的教堂婚礼与中国的《仪礼·士婚礼》条文，其既无宗教色彩，也少繁琐规矩，在模仿西洋结婚、受贺礼的同时，于见家族礼一节更凸显传统的人情味，尤以对尊长行叩头礼为最，介绍人作为重要角色到场，亦显示其不可替代性。子妇的婚姻已先行得到家长的同意，也不言自明，这并不妨碍记者以“自由结婚”名篇。
　　不过，刘、吴的结合毕竟已具备现代婚姻的基本要素，在婚礼中各当事人逐一盖章确认的结婚证书便是明白的证物。不妨抄下一读：
　　结婚男子刘驹贤，字千里，年十九岁，直隶省天津府盐山县人。结婚女子吴权，字小馥，年十八岁，安徽省安庆府桐城县人。因周舜卿、薛南溟君之绍介，遵守文明公例，两愿结婚，订为夫妇。谨择光绪三十一年八月初三日，在上海味莼园安垲第，公请张叔和君主持行结婚礼，永谐和好，合立证书。光绪三十一年八月初三日。
以下依次为结婚男女、介绍人、主婚人署名。在场的父母已被排除在外，意味着承认子女的婚配纯属其个人事务。而表明自愿结偶的意志最为关键，婚姻自由的纯粹性由此得到保证。不难看出，现代形态的婚姻观念与体制已是呼之欲出。
　　一九九八年十一月二日于京北西三旗