标题现代人的道德追求

　　《本真性伦理学》是查尔斯·泰勒继《自我之源》后的另一部有关现代性伦理问题的重要著作。该书首版曾以《现代性之疾》为题，通过对几个世纪以来发生于西方世界并蔓延、波及全球的所谓现代性现象的“望闻问切”，对现代性已经出现或可能出现的疾患作出诊断，并在坚持现代性的一些基本信念(如个人主义、工具理性等)的前提下，将本真性问题主题化，企图用本真性作为现代性的道德理想来校正现代性可能出现的偏差。
　　查尔斯·泰勒始终把本真性作为个人主义题域内的一个问题，而个人主义，这一现代以来才兴起的道德思潮，被泰勒认为是“现代性最大的成就”。但泰勒并不仅仅把本真性当作一个应现代之运而生的问题，而是企图将其当作一个道德理想，以此来回应现代性的挑战。尽管泰勒曾被学界冠以“温和的共同体主义”(soft communitarianism)的称号，但是，他的本真性伦理学却是建立在自由主义框架之中、以个人主义为基本信念的。在此意义上，也许可以说，查尔斯·泰勒实际上也是属于自由主义阵营的。
　　个人主义的兴起是与世界的祛魅联系在一起的。这种社会变迁的后果是，现代人获得了前所未有的自由：每个人都有权利选择自己的生活方式。这样，本真性就成为现代人在获得自由之后所面临的一个问题。“现代自由是通过挣脱旧有的道德视阈(moral horizon)而赢得的。”旧有的道德视阈往往建立在一个目的论的“宇宙秩序”或“伟大的存在之链”的假设上，这种“宇宙秩序”成为人类社会秩序之合法性的标准。而现代人不再愿作“超越于他们之上的、假想的神圣秩序的牺牲品”，不再把自己锁在一个既定的位置上。这样，在挣脱旧有道德视阈获得经营自我之权利的同时，现代人也向自己提出了一个重新建构自我或生产自我的任务：当自我的认同不再依赖于超越的宇宙秩序时，“我是谁”就重新成为一个可能的问题而有待回答——之所以说是“一个可能的问题”，是因为这样的问题也许并不是一个必然被问及的问题，至少不一定是关于自我问题的惟一的发问方式，比如当福柯说“敬请你们不要问我是谁，更不要希求我保持不变，从一而终”时，我们如果相信他说话的真诚，就必须考虑“我是谁”在某种生活方式中是否是个不合时宜的问题，抑或是一个奢侈的、令人无力回答的问题？当福柯把现代性作为一种精神气质或心态并将其归结为“对现在的英雄化意志”时，“我是谁”这样的问法肯定是被当作具有形而上学性质因而是要被拒绝回答的。但问题仍然存在——福柯认为，现代性的精神气质使人面临着生产自我的任务，而这一任务的完成是一个过程，并不是形而上学地找出一个完整自我作为答案，因而生产自我的任务对人来说无疑是一种“苦行”。泰勒将这种以波德莱尔笔下的“浪荡子”为典型的现代性精神气质，看作是现代性以来本真性文化中的一种高级形式(相对于那种纵欲的、浅薄的低级形式)，但他并不同意福柯等人的立场，而是执意要提出并回答“我是谁”这样的问题。
　　在泰勒看来，现代人所获得的自由选择生活方式的权利同时也是一种负担：如何以独特的方式做自己，就是摆在他们面前的一个有待回答的问题和有待完成的任务。也就是说，追求自己生活的本真性就不仅成为现代人的一个问题，而且也成为现代人的一种道德理想。在此，“本真性”是与个人主义信念完全一致的。对一个人来说是本真的，就意味着是这个人自己独特的、不同于他人的个性，而且对这个人来说也是实实在在的。追求自我的本真性就是追求一个独特的、真实的自我。
　　泰勒首先回溯了本真性伦理问题的产生。本真性伦理问题产生于十八世纪，建基于个人主义的早期形式，其出发点是一种情感主义的道德观点，这种观点认为，是非对错并不是某种计算、权衡的结果，而是取决于人们的情感，道德被认为是一种“内在的声音”。泰勒认为，卢梭是本真性伦理问题的第一个发言人。卢梭曾经明确地说：“我们的道德拯救取决于重新找到我们自己本真的道德联系”，在他的“le sentiment de l'existence”(生存情感)的概念中，本真性伦理获得了第一个强有力的修辞。与此相关的一个理念是：自决的自由(selfdetermining freedom)。如果按照贡斯当所谓的“现代人的自由”与“古代人的自由”的区分，卢梭的“自决的自由”当属于后者——这一点不仅使卢梭的社会契约论在价值旨趣上大大不同于洛克，而且也使得社会的政治建构问题也成为本真性伦理问题的一个内容，即以此种方式建构起来的社会能够为契约各方都认同为一个政治的共同体，而不至于出现托克维尔所谓的“温和专制”(soft despotism)的危险。对此，如同在其他问题(如工具理性的问题)上一样，泰勒所采取的是一种“持情合危”的态度，他似乎更担心由于追求本真性而使人们完全沉溺于私人领域，从而会出现一种普遍的政治冷漠(即托克维尔所指出的“温和专制”的后果)。但是，在该书中他并没有详细讨论政治认同问题与本真性伦理问题的关系。但是他提出了一种所谓“承认的政治”来切近这一问题。一个人要追求自我的本真性，首先存在一个自我认同的问题，其次也存在着一个他人的承认问题。政治认同的必要性在本真性伦理学中就来源于承认的必要性或曰“承认的需要”，因为承认可能具有暴力性，会塑造出扭曲的形象(比如“女人天生就是卑贱、低下的”这样的说法就是某些社会对女人的“扭曲的承认”)。承认的政治着眼于保护每个人追求自我之本真性的权利，所以，承认的政治也就成为本真性伦理追求的一个必要的政治理念。
　　追求本真性成为现代人的基本信念，但现代自由所给予现代人的既是机遇，也是挑战，在本真性的名义下，现代人有可能达到前所未有的生活高度和生活深度，但也可能导致前所未有的堕落。泰勒检讨了当前流行的所谓本真性文化的一些具体形式，认为这些文化形式是一些浅薄的或扭曲的文化形式。但是他对本真性文化追求本身并不反对，而是在维护本真性追求的基本信念的同时，企图将其引导到一个健康的、在他看来有意义的方向上。
　　首先，旧有的道德视阈的消失使现代人面临着失去自我的危险。现代人首先是一种无所适从的人，“没有目的的人”，人们可能不再有某种更高的、值得自己为之而死的追求，人们可能失去生活中某种至关重要的东西(比如生活的“英雄维度”)，生活从总体上倾向于平庸化。这一切在托克维尔的“petits et vulgaires plaisirs”(琐碎的、平庸的快感)、齐克果的“缺乏激情”、尼采的“最后的人”等修辞中有着充分的表达。个人主义虽然是现代性的最大成就，但也是滋生问题和疾患的一个根源。它不仅可能削平、窄化我们的生活，使生活的意义更为贫乏，而且也可能使一切以自我为中心，使人们对他人和社会的关怀更少。失去更高目的的人会走向自我满足的自我中心模式(即Bloom所谓的“自恋主义文化”)，这种自我中心模式一方面表达出追求本真性是现代人的道德理想，另一方面，也意味着本真性理想的堕落，是一种“偏离正路的、庸俗化的”模式。
　　自恋主义文化在价值问题上采取相对主义立场，并滑入主体主义(subjectivism)。但是，尽管相对主义难以自圆其说，但它具有道德基础。泰勒引用Bloom的话说：“真理的相对性并非一个理论洞见，而是一个道德悬设，是一个自由社会的条件。”相对主义使得关于“何谓美好生活”的价值问题成为现代性中的一个“难言之隐”，“何谓美好生活”的问题本来是现代性文化的一个“建构性理想”，但在价值多元的相对主义条件下，这一问题被“驱逐到政治争论的边缘”，并出现了一种“非同寻常的缄默”。泰勒认为，表达也是一种权力，应当重新正视“美好生活”这一现代文化不可或缺的建构性理想。道德主体主义认为，道德观点并非建立在理性或事物的性质上，而是最终取决于每个人的自由选择。实际上，元伦理学中(尤其是情感主义流派)“反对自然主义谬误”的主张就是这种道德主体主义的表现。这种观点不承认道德的普遍性，把道德看作一种完全建立在主体之上的价值选择或情感意向，甚至认为每一种道德观念就是一声尖叫。对此，泰勒的批评非常有建设性。他指出，追求自我的本真性意味着要“发现某种我与别人不同的、有意义的独特之处。”比如说，“我有三千七百三十二根头发”这也许是“我”不同于他人的独特之处，但这一点一般不会被人们称之为“有意义的独特之处”。这是为什么呢？泰勒指出，原因在于，必须在一个视阈背景下，某些事物才被判定为有意义的，而另一些事物被判定为无意义的。对个人而言，这种视阈是既定的，“不可逃避的”。而我们在追求本真性之名义下的人格认同之确立，“总是通过与对于我们而言‘有意义的他者’(米德语)企图将我们认为的那些身份认同进行对话，有时是斗争或反对”才得以达成。因此，那种既定的视阈实际上是我们与他人共享的，而人格认同的确立与本真性自我的建构就涉及到政治问题，一方面，是与“有意义的他者”建立起紧密联系，在既定的视阈中确立人格认同；与此同时，另一方面，也就是使这种认同获得承认。这种道德视阈的存在是外在的，尽管主体具有自我选择的权利，但自我选择作为一个道德理想是无法“独立行事”的，换言之，人的感情并不能决定什么有意义，选择只是使得某种有意义的事物与选择者紧密相关了，而该事物的意义并不因为选择而赋予，甚至也不会因为选择而加大一份。泰勒认为，造成这种“事物的价值在于主体的选择”的假相的另一个原因在于我们所使用的语言太“微妙”。我们在表达我们的本真性追求时所采取的言说方式是主体自关性的(self－referential)，比如，“我的倾向”、“我的欲求”等。但这并不意味着其中所指涉的实质性内容也是自关性的。“我的”这种修辞只表明某种选择行为的发生，并不表明某种价值行为的发生。这种“微妙的语言”(席勒语)所带来的“灾难性的混淆”也是极端的道德主体主义的原因之一。
　　滑入主体主义的另一种本真性文化形式就是以波德莱尔笔下的“浪荡子”为典型的审美主义的现代性心态模式。对此，哈贝马斯、福柯等人都曾有过精确的论述，但是，引人注目的是，查尔斯·泰勒从哲学史上梳理了这种审美主义所产生的根源。这种审美主义的本真性文化形式倾向于一种“虚无主义，否认所有的意义视阈，而用临时的视景去代替既定的视阈”。自我不再是一个具有连续性的、理性的建构，而是一系列行为的堆集，彼此之间不一定有连续性的行为的堆集。十九世纪以来，出现了一种把艺术家英雄化的倾向，企图从艺术家的生活中看人类状况的本质，并将艺术家看作文化价值的创造者。而随着本真性观念的产生，一个新的美学观念也平行而至。如同在道德领域产生了一种主体化运动、出现了道德情感主义观点一样，在美学领域，也发生了类似的主体化运动，即，美的观念从“对现实的摹仿”转到“我们内心激起的感情”。这种转变典型地反映在康德的美学理论中。康德追随沙夫慈伯利，认为美是一种“主观的合目的性”，美所引起的满足感不同于任何欲望的满足或道德上的满足。而且，这是一种自足的满足，其目的是内在的，或者说是有自性的。席勒步康德之后尘，甚至认为审美所带来的愉悦比道德更有价值。追求本真性的企图与这种全新的美学观念结合在一起就造成了审美主义的本真性文化形式。在被称为后现代思想家的著作中，我们常常可以看到这种文化形式被提倡，比如尼采、德里达、福柯等人。泰勒认为这些所谓的后现代主义者未免失之偏颇，只注意到本真性的一个方面，而忽略了另一个方面(这也是当前流行的本真性文化形式的共同缺陷)，即，倾向于个人的完善，“更多地从工具主义的视景去看待”那些与我们的认同息息相关的共同体，“忽略了来自历史、传统、社会、自然、上帝的吁求”，实际上坚持的是“社会原子主义”和“人类中心主义”。
　　从当前所流行的本真性文化来看，由于个人主义的泛滥和工具理性的膨胀，追求本真性似乎成为现代人的一个难以实现的道德迷梦。对此，泰勒首先强调，追求本真性在现代文化中作为一个理想仍是有效的，但也存在紧张和斗争——实际上，任何文化中都存在着紧张和斗争。因此，理智的态度是，现代性文化领域内的斗争“不应着眼于赞成或反对本真性，而应着眼于如何正确地界定本真性的意涵”。本真性由于其指向“更为自我负责的生活形式”且可以提供“丰富的生存模式”而具有强大的“道德力量”，是现代社会的一个“值得提倡的道德理想”。而文化领域内的斗争将长期存在，“没有决定性的胜利”，此消彼长，魔道相荡。泰勒所采取的是一种非常实际的态度，持情合危，他甚至引用意大利红色旅的一句战斗口号作为标题：“LA LOTTA CONTINUA”(继续斗争)。同样的态度也表现在他对工具理性和追求本真性可能导致的政治冷漠的问题上。在分析韦伯所谓的“铁笼”的隐喻时，他不仅回溯了工具理性丰富的道德根源和哲学根源，表明技术的发达自有其道德意义和道德价值，并不能简单地将其“归之于过度发达的统治欲”，而且也明确地揭示出：“我们并未被关在铁笼里。”当然，正如当前流行的本真性文化背离了本真性理想一样，工具理性也背离了其道德根源。因此，在首先必须理解技术的重要性和价值的前提下，所应做的是在“践仁”的伦理框架内“重新规划技术”。那种“要么全有，要么全无”的激进态度(比如革命心态)并不是追求本真性的现代人的福音。
　　(Charles Taylor，The Ethics of Authenticity，Harvard University press，1991)