我想换一条路走走，看看王瑶先生独特的生命体验，后来是否成了他撰《史论》时的本原心境或精神资源之一？这就是说，一个在一九三七年前并不欣赏亦不理解魏晋风度的左翼理论家，蓦地突入到一九四二至一九四八年，留下一部与竹林名士魂魄相契的《史论》，是有些出人意表的。王瑶在一九三六年九月以“前进的青年”暨校友身份对清华新生说——“如果你入中国文学系真是那么天真地为了获得点关于文学的教养”，“你是要失望的。这里所有仅只是古书，拿文坛流行的名词说，那内容也并不是所谓‘文学遗产’，而是如鲁迅先生所说的‘奴才文学’”(《王瑶文集》第七卷，416页)。说过这番话后的王瑶竟会于若干年后从故纸堆提炼出那部学术名著，很明白，他若没有经过与魏晋风度相近且相通的同质感悟，是不会写出《史论》的。 《史论》之不凡，首先归功于王瑶与魏晋先贤超时空的“价值通灵”，只须稍做对照，不难瞥见王瑶在一九四二年后起码在两点上委实对魏晋风度情有独钟。 一曰“价值相融”。国中曾流行此说：“个人的事再大也是小事，国家的事再小也是大事”——这在价值观上，实际主张用“族国本位”无条件地压抑乃至取消“个性本位”。这一长年被崇尚为“无私美德”的传统理念，本是儒学“兼济天下”之通俗版，后又被宣传涂抹成“政治至上”或“革命崇拜”。若以此眼光去打量个体生命，则除了千篇一律地沦为体制的通用铸件外，不知人间还有什么是值得珍爱的。故对自我生命及意义之关怀，只有在逸出“族国本位”框架时才会发生。也因此，当王瑶“念魏晋人的诗，感到最普遍，最深刻，能激动人心的，便是那诗中充满了时光飘忽和人生短促的思想与情感”，且认准“生死问题本来是人生中很大的事情，感觉到这个问题的严重和亲切，自然是表示文化的提高，是值得重视的”时(《王瑶文集》第一卷，北岳文艺出版社一九九五年版，161页)，不能不说是王瑶与魏晋风尚在价值观方面的视界融合。本来，“难遇之生，易及之死”，尝试如何让自己在有生之涯活出美丽或圣洁，理应是每个人的天赋人权，或称之为“自然法权”。“五四”精神所高扬的“个性本性”之底蕴即在于此。这能否说，当《史论》如此幽婉地叹喟魏晋古诗的生命-现世意识时，无形中也是王瑶在用中国人文精神的古典萌动来润滑自己的价值偏移呢？ 二曰“行为沟通”。王瑶极为推崇鲁迅名篇《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，且不惜费六年之功搜玄钩沉，刻意将先驱因慨而言，却又点到为止的一席讲演，拓展为一部近三十万字的《史论》，这其中除了确实想在中古文学研究方面有所建树外，是否还有另层比学术更幽邃的动机呢？耗二千个日日夜夜与六朝幽灵相处，难道不是王瑶已从魏晋隐士身上认出自我，故才一往情深么？《史论》对隐逸古风的症状式分析竟深挚如此，仿佛作者不是在解读古人，而是在表白自己；或更确切地说，《史论》所以能从古风读出切肤之痛，根子在于王瑶作为现代隐者正在承受不得不隐之悲。 ……实际的社会情势逼得他们不得不饮酒；为了逃避现实，为了保全生命，他们不得不韬晦，不得不沉湎。从上面看来，饮酒好像只是快乐的追求，而实际却有更大的忧患背景在后面。这是对现实底不满和迫害的逃避，心里是充满了悲痛的感觉的。当时政治的腐化黑暗，社会的混乱无章，而且属于易代前夕，……一个名士，一个士大夫，随时可以受到迫害。由他们的处境说，如果不这样消极的话，只有两条路可走；一条是如何晏、夏侯玄似地为魏室来力挽颓残的局面，一条是如贾充、王沈似地为晋做佐命功臣，建立新贵的地位。……何晏为魏之姻戚，夏侯玄为宗室，自当知其不可为而为之；竹林诸人明知其不可为，而魏的政治情形也并不能满足他们的理想，那又何必如此呢！……处在这种局势下，不只积极不可能，单纯地消极也不可能；因为很可能引起政治上的危害。那么最好的办法是自己来布置一层烟幕，一层保护色的烟幕。于是终日酣畅，不问世事了；于是出言玄远，口不臧否人物了。(《王瑶文集》第一卷，199-200页) 《史论》对竹林知之甚切，几近体贴入微。而这古今共鸣的同质感悟即“价值通灵”，当有赖于王瑶与先人的“行为沟通”。因为迫使王瑶转换角色的一九三七至一九四二年间堪称民国史上的“黑暗期”，面对铁蹄蹈厉、豺狼遍地之政局，若不消极出世，王瑶亦“只有两条路可走”：一是选择国民党、依傍蒋介石，此当为王瑶所鄙夷即“不可为”；二是选择如吴晗、闻一多等人所走的道路——其实早在吴尚属书呆子，而闻还痴迷着“国家主义”的一九三六年春，王瑶已走向镰刀斧子旗了——但要命的是，誓与民国不共戴天的王瑶，却又偏偏严重不适政党斗争的体制，这就使得王瑶不得不重新设计自我了。 隐居自然是一种个人行动，……都是一种“独善其身”的逃避办法。逃避自然是对现实不满，而又无力改革，或不愿改革的行为，所以多半发生于社会不安定的时候。本来当社会情形混乱或不能满人意时，人们除了适应所谓“滔滔者天下皆是也”的人外，比较有认识的知识者群，如果他们不愿意适应时，当然也只有两条路可走：所谓“隐居以求其志，行义以达其道”；所谓“穷则独善其身，达则兼济天下”。但行义达道以济天下的路，不但很难，而且很危险；而这些人，在封建社会里的知识者群，所谓士大夫阶层，本质上是避难趋易，明哲保身的(《王瑶文集》第一卷，213-214页)。 我忍不住想说：只须将文中“封建社会”四字改为“民国期间”，则以王瑶之道，还治王瑶之身，只怕并无不妥。 从药、酒到隐逸之风，因“不事王侯”而“萧然无事，内足于怀”，即当你无法在既定体制内做你最想做的事时，不如明智些，退一步，着意不让自己去做你不想做的事，以求洁身自好——这大概是魏晋风度应该能赢得王瑶同情或认同的地方。但我却发觉《史论》对隐逸古风之认同，实在是有限度或颇讲“原则”的。总体而言，《史论》把隐逸分为两块：“不满而隐”与“为隐而隐”。“不满而隐”之典型当为阮籍，《晋书》载阮“时率意独驾，不由径路。车迹所穷，辄恸哭而反”。王瑶注：这“实在是自己找不到出路的一种内心悲哀底流露”(《王瑶文集》第一卷，202页)。这就是说，别看隐士平素“任达”，关键是应识其“所以为达”——“实在是不得已才如此的”(《王瑶文集》第一卷，203页)，故“因为不满才隐逸的人，实际上倒是很关怀世情的人”(《王瑶文集》第一卷，214页)。也因此，《史论》甚赞赏庄子的观点：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待。此存身之道也。”结论：隐士之隐，贵在“存身以待时命”(《王瑶文集》第一卷，215页)，东山再起也。 相反，《史论》对“为隐而隐”则甚戒备，且无好话。诚然，像东方朔之类弄臣，本是混进宫廷之变色龙，明明奴颜媚骨，却又自吹“明者处世，莫尚于容”，所谓“以仕为隐”(《王瑶文集》第一卷，217-218页)，当属屁话；但《史论》之质疑重心并不在此，而在于殷忧“为隐而隐”之价值缺失，更惧怕“为隐而隐”一俟被“理论化”(《王瑶文集》第一卷，216页)，则“好像隐逸本身就有它的价值与道理，懂得这道理的就是高士”；“所以就‘不事王侯，高尚其事’了”；“而且不论社会情况是否令人满意，隐士始终是怀道的，高尚的”(《王瑶文集》第一卷，215页)。这就简直是后患无穷—— 以前隐逸的动机尽管是由个人出发的逃避，但都还有几分反抗气，表示着对统治者不满的抗议，人们也自然敬佩他的气节。但到了为隐而隐的时候，这点反抗气已消得干干净净了，单剩着个人的矫厉的清高，于是自然就不便再关怀世务了。君主们对于这样的隐士，是相当欢迎的，因为他们并没有反抗或不满的意图。如果可以征他出仕的话，是可以表示当局搜扬仄陋底苦心的；如果他们还坚持想做“草莽臣”而不愿屈节的话，当局也不妨成其清，这是可与唐虞盛德媲美的。这样，隐士便不但失去了他反抗的意义，而且变为升平的点缀品了。一个时代有这样多的清高的逸民，且表示了统治者的仁德广施，泽被天下的治绩。(《王瑶文集》第一卷，216页) 上文信息量极大，它分明压缩着一对彼此对峙、却有待展开的“恒等式”：若曰“族国本位”=“经世致用”=“政治至上”=“元价值”，那么，“个性本位”=“不事王侯”=“为隐而隐”=“无价值”。一扬一抑，界线何其鲜明。显然，在王瑶眼中，“隐逸”本无独立价值，只有当它是因不满或反抗朝廷(时政)而生，也就顺便沾光，因牵涉政治而得附加值。政治，惟有政治，才是决定某事某物有否价值的终极尺度，政治是价值之核。故又可说，王瑶所心仪之“隐”，本非“真隐”，而属“佯隐”，为政而“隐”，“隐”是韬略，是无奈，是烟幕，是装模作样的假面舞会，所谓“无道则隐”，是也。与此相配的，是“有道则见”，“见”即“显”，“显”是“隐”之反面，更是“隐”之目的，以及为此目的而不得不“隐”之动机。故亦可谓王瑶之“隐”实是在为“显”埋伏笔，“隐”是假，“显”是真，“显”耶“隐”耶皆为政。毋庸讳言，在“隐逸”一题，王瑶是挺“突出政治”的。 那么王瑶为何要在“隐逸”之前另加“希企”一词？我想当为了呈示王瑶对魏晋风度真髓之把握。“希企”是“想”，“不得不想”，并非“真要”，倾空神往。在我看来，王瑶所以能入木三分，从“隐逸”背后读出魏晋人不得不“隐”、又不甘于“隐”的政治苦衷，实源自王瑶与古代儒生怀有相同的道统要义：即皆把“读书当官”，“修齐治平”这一时段性角色行为规范、泛化为某种终极性普适价值理念，故当儒生以“践行王廷”为贵，于王瑶也就历史地演示为“革命崇拜”。“革命”就其词源而言是颠覆“王廷”的，但颠覆又为什么呢？为了重建“权威”。且不提“权威”若不小心仍会重蹈“王廷”覆辙，即使“权威”不改初衷，然就其实践运作方式而言，仍与“王廷”同归政治范畴。这便表明，王瑶撰《史论》虽已是脱离政治，复归学术生涯后的追求，即就行为而言，其实已从“族国本位”转向“个性本位”，从“经世从政”转向“遗世治学”，但在主导价值理念方面，王瑶却依然不认同包含“纯学术”在内的古今“隐逸”，自有其迥异于政治的独立价值。亦即撰《史论》时，王瑶虽人在书斋，魂却滞留政坛，这可是“身居江湖，心怀魏阙”的现代版呵。故完全可说，魏晋人所患的“不得不‘隐’，又不甘于‘隐’”之流行病，后又成了王瑶先生的遗传病。 线性思维就是如此逼仄：当王瑶只认同政治是衡量普适价值的终极尺度，那么，古今“隐逸”所蕴藉的人生真理之颗粒，抑或它探索多元文化空间建设之可能性，也就不免被忽略。比如评价陶渊明，王瑶已明明确认他“不但希企隐逸，而且实际上归田躬耕了。这当然不是一般名士所能做到的”(《王瑶文集》第一卷，232页)——然思路也就不再延伸，而终于无视陶荷锄归月、“以酒入诗”所昭示的中古先哲背离道统、独自重铸价值，且甘愿为此清贫一生之伟大精神；相反，却对其个别诗行中的世情未泯时有夸饰，仿佛陶之伟大，首先并非他是中国文化史载第一个能心安理得地回归田园“为隐而隐”的先贤，倒在其不尽静穆，这就未免舍本逐末。“为隐而隐”对中国文化所以珍贵，不仅因为陶渊明式的隐者甚少(绝大多数文人若无“官本位”便不知该怎么活)，而且本土朝政也远未代代开明到善待隐者之地步，比如朱元璋开国时便不准“隐”而非逼你出山“事王侯”不可，否则恐处极刑。故“为隐而隐”虽不在行为上直接危及朝政，但在观念上无疑显示出别种非“官本位”的价值立场或活法，这又难免会被官方嫌疑为是在消解权威而招致不测；更不用说“为隐而隐”者对皈依当局，以求功利之自我抑制了。故若无一点人格勇气乃至献身精神，“为隐而隐”很难。可惜这一切，王瑶皆未见。相反，却有失公正地苛责“为隐而隐”是在“点缀”朝政的“唐虞盛德”或“政治升平”。我当然明白王瑶先生这些文字撰于四十年代，那时学界尚拥有还算体面的学术自由空间，至少不像在“一九五六年，‘运动’之风渐紧”，出版社对《史论》还未始有不祥之动静，王瑶已紧张得“自我从严处理，将全书整理修改一次，删削过半”(《王瑶文集》第一卷，3页)。可见，若某朝政竟能未专制到暴虐之境，还有那么一星点儿宽容与宽松，能恩准你“隐”，不加入或不参与时政，亦可相安无事，这岂不表明该朝政多少还算明智么？再竖看历史，这类“唐虞盛德”或“政治升平”在本土其实并不常见，若有亦堪称珍稀，故学界在反思这些史事时，不是亦应有所拍额庆幸么？ (《中古文学史论》，王瑶著，上海古籍出版社出版)