标题回眸现代中国美学巨匠

　　据说，第一个千禧年来临之际基督徒都很紧张，因为耶稣要来人世巡查，看看人类是否按照他们与上帝的约定行事了。所以当时的欧洲有许多建筑都停建了，生怕上帝看到后感到人类太放纵，太奢华。人们有了一个机会认真地检讨自己的成就和行为。第二个千禧年按说就该末世审判了。但第一个千年过后又故态复萌、我行我素的人类这时却显得更加肆无忌惮，提前把末日审判变成另一个狂欢节。可见“上帝死了”的说法多么深入人心！
　　但是，世界上即使没有上帝，人类不时地进行一下反省也是必要的，尤其是在这个高速发展的时代。
　　对于中国人来说，即将结束的这一个世纪是与世界(尤其是基督教世界)迅速接近迅速融合，经历了太多冲突太多悲欢离合的一个世纪。与中国现代发展紧密相关的现代教育与现代学术也都是从上一个世纪交替之时才诞生的。因此在二十世纪的最后一年、第二个千纪的第一年里，如果我们能抽出空来，哪怕是对一个学科、其中几个最关键的人物、他们最主要的著作甚至一些概念冷静地进行回顾，进而思考一下文明是怎样才取得实际进展的、时间对于人来说究竟意味什么等等问题，都是何等必要。三联书店近期推出的著作《选择、接受和疏离——王国维接受叔本华、朱光潜接受克罗齐美学比较研究》，大概就具有这样的意义。
　　对于现代形态的中国美学的开创与发展，王国维和朱光潜无疑是两位里程碑式的人物，而他们与传统学者最大的区别就在于对西方哲学及各种美学理论的接触、研习与融贯。有了这种异域文化的加入，他们的理论与传统有了区别。记得上大学时，我对王国维的《人间词话》也曾情有独钟，觉得它在中国古代文论一系列诗话、词话中颇有些异类，觉得它的有些话不那么容易把握，尤其是“有我之境”和“无我之境”那段。但当时我阅历浅，兴趣只在文艺心理学，又觉得中国人大概就是说不清楚话(概念)，所以也就听之任之了。这次经王攸欣君将其与叔本华思想的渊源以编年的方式和校勘的方式揭示出来，方使我有恍然大悟之感。
　　原来，“无我之境”的下面还有叔本华的“无欲”、“直观”和“解脱”之类的内涵。“有我”即“有欲”、“有情”。如：“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。”“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。”孤寂与怨恨之情溢于言表，景物都被诗人的情感所渲染。反之，“无我”则“无欲”，则“解脱”。如“采菊东篱下，悠然见南山。”“寒波澹澹起，白鸟悠悠下。”诗人得佳句于无心插柳。终南山的秀色在不期然中淡淡地映入诗人眼帘，一派淡泊恬适。王国维更推崇后者。
　　可他接着又说了一句：“古人为词，写有我之境者为多。然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。”这句话不易解。一般认为，边塞诗、豪放派的词是壮美，这些诗词作者心胸开阔，抱负远大，可称得上是豪杰之士。如写“风劲角弓鸣，将军猎渭城”时的王维；写“战士军前半死生，美人帐下犹歌舞”的高适；写“北风卷地白草折，胡天八月即飞雪。忽如一夜春风来，千树万树梨花开”的岑参；还有梦中得“千山动鳞甲，万谷酣笙钟”句的苏轼和“壮岁旌旗拥万夫，锦襜突骑渡江初”的辛弃疾。而王国维应该认为这些描写通通都是有我之境，功名利禄也无非是“欲”。
　　事情当然不那么简单。王国维品诗词一方面是很注重句子，而不是全篇，另一方面他又强调佳句来自诗人的修养和旷达。英雄有佳句，但也不是句句佳。所以他宁可称赞王维的诗句“大漠孤烟直，长河落日圆”；称赞辛弃疾尝尽愁滋味之后道出的“天凉好个秋”。所以他说：“东坡之词旷，稼轩之词豪。无二人之胸襟而学其词，犹东施之效捧心也。”“读东坡、稼轩词，须观其雅量高致，有伯夷、柳下惠之风。”他直觉地感到，只有豪杰人士将人生所有的苦难都尝尽看开后，才算有所解脱，这时再看万物才算是静观，也才能静观；正所谓“纵浪大化里，不喜也不惧”。王国维的这些看法确实是与叔本华的看法很接近的：人只有挣脱了意志(即欲望)的束缚，通过艺术直观，才可看到理念本身；在艺术观照中，艺术家是处于“自失”状态中，正所谓“以物观物”。
　　受到西方思想浸润之后的中国文艺理论术语变得复杂起来。王国维“拈出”“境界”二字也的确令人叫绝，仿佛它是一个终于被说出的真理。遗憾的是，翻遍了《人间词话》你也找不到对“境界”的定义。没有了定义，我们就无法按图索骥，也去发现一些优美的境界，更无法判别王国维是否正确地行使了自己的标准。现在王攸欣在探索后给出结论说：“王国维的‘境界’可定义为：叔本华理念在文艺作品中的真切对应物。”这起码给我们提供了深入理解境界概念的一个方向。
　　然而中国学者对西方理论西方观念的接受始终是件很尴尬的事。从才智上说，中国学者初步理解西方知识和价值并不难，而且很容易理解其合理性的方面，并因此看到中国传统文化尤其理论形态的不成熟所在。另一方面，这些合理的东西又是伴随着种种暴力、野蛮、歧视和贪婪对中国人表现出来的。这就使中国知识分子在理智上“亲近”西方学术思想和价值观念的同时感受到某种情感上的“受伤”，进而强化了他们在理论接受时的逻辑障碍，甚至最终导致其中一部分人对其加以拒斥。这就是本书中提到的、美国学者列文森所说的“双重文化”现象。
　　落实到具体的人身上，双重文化就成了双重人格。这一个世纪有许多中国知识分子好像是走在炼狱中：旧日的精神家园成了废墟，而新的思想也相当惨烈。这两位学者的命运都有强烈的悲剧色彩，又因个性差异而导致了不同的结局，在人生舞台上的表演可歌可泣。
　　对王国维自沉颐和园昆明湖的结局，迄今所有的解释都太缺少说服力。他走得那么从容，那么坚定，又是那么精确，像是执行一段编好的程序，事先毫无迹象：前一天与清华学生聚会，将蒙古杂史侃侃谈来；晚上改好学生的试卷也写好了遗书；第二天清晨，先往研究院着人去其私宅取试卷与成绩册，并办公人员共商下学期招生事宜；事毕借洋伍元，到校门雇洋车一辆赴颐和园；入园先到石舫前小坐，然后来到排云殿西的鱼藻轩；在轩内吸一支烟，旋即投身湖中。然而周围不远有园丁闻声往救，据说先生在水中也就一两分钟，内衣似乎都未浸湿，然人已决然而去。衣袋里遗书一封完好无损，说是“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱”云云。
　　后来人们对王国维自杀的直接动机给予种种解释，如“殉清说”、“怕受党军侮辱说”、“罗振玉经济逼迫说”等均似无必然；于是又从长期的身世、理想上找原因，如儿子的早逝、叔本华悲观主义的影响、个人理想的破灭等等，似也过于牵强。然王国维先生的确是将个人隐藏得太深太深了，从其死可以看出，他的所有言谈、表情、书信，无论激烈或儒雅都像是一种有底本的表演。究竟是什么神圣的终极受到了侵害，以致他能舍下成绩斐然的古典研究，舍下清华研究院聚拢来的天下之俊才毅然离去？！
　　反观其一生，令人费解的地方还不止自杀一桩。例如《人间词话》明明有叔本华的影响，却在出现了尼采、科学家、基督、主观、客观等字样后，死活回避叔本华的名字。又如在辛亥革命后去日本，再绝口不谈西方的学问。其实他不仅在后来给溥仪的《陈政事疏》中对西方人依靠功利主义经济学和自然科学方法的弊端有深刻的认识，也在死前一年给罗振玉的信中谈到儿子死后其钱财应归儿媳的“道理”和“法律”，说明他的道德观念和处理人际关系的准则在相当程度上也是西化或现代化了的。尤其是在去日本之前，他对中国学术的不自觉，这种不自觉的原因不仅在思维方法更在语言，自己能做哲学史而难以做哲学，学无中西之分等等问题的谈论都表明他对现代西方学术有着相当深入的了解。还有他在日本期间已经剪去了辫子，而在辛亥革命后十几年直至任教清华时却非要保留一条辫子。所有这些疑问都使人推想其内心一定是有一座隐秘的圣殿，他的自沉必与这座圣殿的轰毁有更直接的联系。在王国维表面的雍容淡雅背后，还有一重刚烈炽热的人格。我想那个世界也许是比现在留下的有关中国历史、学问的长卷更精美、更值得琢磨的，只是我们现在已永久地失去了接近它的道路。
　　朱光潜先生的性格要柔韧得多，他的一生更像一叶漂萍。当他在乡间接受了传统中国文化的基本熏陶走到现代中国的口岸城市及其学堂时，潮流、学术及其语言都已经变得相当西化了。其后他更是游历了西方的都市和大学，领略了完全不同的文化。但他后来的一生好像一直是在用各种各样的学术术语来解说其最初接触中国古典诗歌时所获得的神奇内心感受。
　　在我看来，朱先生的意象理论就是一种鉴赏心理学，而且这种心理学较少是实验的，更多是内省的，还要加上一些精神分析理论。因此这种理论实在是与唯心或唯物的哲学没什么关系，五六十年代以来关于他的美学思想的批判若不是一种迫害和宣传需要，实在是一场误会。
　　在这场误会和混战中，我相信朱先生的性格也发生了巨大的变化。四十年代以前，他的思想开放得多，也飘逸得多。他只关心他的审美心理经验，希望自己的体验能有更多的人分享，希望这种经验可以描述，可以传达和讨论；至于理论，哪种理论可能说清这种经验，就“挪用”哪种理论，甚至是其中个别的概念、说法，而不管其完整的系统和逻辑。
　　五十年代以后，朱先生不得不“深刻检讨”自己的美学立场。在《我的文艺思想的反动性》一文中，他给自己扣了一系列的“大帽子”，从“唯心论的”、“没落的封建地主阶级家庭出身的”开始，一直到“反现实主义的”、“反社会的”、“反人民的”，将自己丑化为想撼动革命文艺这棵大树的不自量力的“蚍蜉”；同时也把从康德、克罗齐到立普斯、布洛通通“批判”了一遍。尽管由于检讨的深刻和改造的真诚，朱先生免遭灭顶之灾，但此后每一次“运动”他都不免要继续做深刻的检查，“文革”中当然更是关牛棚、扫厕所、受批斗、写检讨一项不落。这就是一位著名教授几十年的“斯文”了。与朱先生受到的侮辱相比，王国维所受之“辱”算得了什么呢！
　　但另一方面，朱先生也有一种近乎固执的执著。几十年来，虽然他不断检讨自己的“唯心主义”或“克罗齐的影响”，但在心底里却从来没有放弃自己的观点和看法。即使在检讨自己“反动性”的文章中，他依然给自己留下了“再生”的余地。一是对于美究竟是什么，他坚持还没有任何人已经真理在握；二是关于“美不仅在物，亦不仅在心，它在心与物的关系上面”的观点他仍然表示坚信。
　　对两位学术巨匠多蹇的命运，我们有太多的感慨，这也是因为二十世纪对于中国现代美学有着太多的意义。中国真正现代形态的美学可以说是从这个世纪初才萌生的，而这个稚嫩的生命一到人世就经历了那么多的风雨。王国维对于叔本华美学的了解，朱光潜对克罗齐美学的绍介，均具有相当的偶然性。王攸欣对于两者的比较研究却抓住了其中的共同之处，如果不一定非常严肃地用王攸欣的概括即选择、接受与疏离的话，也可以叫做始乱终弃吧。当然这样一种始终关系也没有太大的不好。由于有这样一段经历，中国人的艺术观念中毕竟多了一些新的因素，有了不少新的趣味，无论是意境也好，移情与内模仿也好，这些新东西在更深的层次上还的确意味着更多的教化和进步。
　　然而也确如王攸欣所说，中国学者在接受西方的思想时似乎总是浅尝辄止，不求甚解，而且太多地以自己已知的东西和爱好的东西去附会别人的意思，乃至这些接受的结果中有太多的误解与变形。从学术发展的角度看，就是接受效率太低，整个学术交流的形势比较混乱。说到底，我们似乎不大善于通过交流历练出一套更为清晰的语言，一方面更精微地阐释了自己的古代思想，另一方面也融合了异域的学术精华。作者王君的话的确讲得很坦率，我觉得这对走向二十一世纪的中国学术界、美学界是有益无害的。
　　应该看到，王国维想逃进高妙而缥缈的艺术境界中避世，结局并不美妙。其美学理论如果说不是完全，也是在相当大的程度上回到了士大夫的艺术情趣上，因而影响不会很大。朱光潜先生据守艺术经验科学的狭小空间，守护着审美鉴赏权利和学者的最后尊严，并因而扩大了美学的社会影响和教化功能。从美学本身，在二十世纪后四分之一的时期里，有一个十分活跃的阶段。在这个时期里，终于出版了一本可以说反映了本世纪中国美学最高水平的《美学概论》。虽说当它作为一部分科教材编写之初就使美学的视野被极大地限制了，虽说它的相当篇幅还在讨论艺术作品、艺术创作这样的具体问题，虽说它还是在一种思想不够解放的环境中讨论有关问题，但它毕竟已将一种后来被广义地称为实践论美学的基本思路提示出来了。作为存在论哲学的一个派别，这种美学已经超越了近代美学的认识论或心理主义阶段。
　　今天，中国美学界对自身的现状很不满意了，“超越”的呼声四起。然而，回顾王国维、朱光潜先生的学术历程，尤其是看到制约其研究的社会历史条件及其演变趋势，我们将如何期待并准备迎接二十一世纪中国美学的命运呢？如果我们不再企盼大师，如果我们不敢奢望学术研究尤其人文社会研究的条件会很快从低谷中攀升，那么有效的学术生活方式和合理的学术成就形式又该是怎样的呢？艺术的命运、美学的命运和美学家的命运在多大程度上是相似的，又在多大程度上成反比呢？这样一些学术社会学的问题也需要我们思考。我觉得这也是王攸欣这部美学比较研究著作可以启发我们去思考的。