一九九九年十一月，太庆突然因病去世。我想，凡是在五十年代开始学习西方哲学史的，大约没有人不曾读过他翻译的西方哲学名著，并且从中受益的，王太庆的名字会留在许多人的心里。
我和太庆是昆明西南联大哲学系同学，我是一九四一年入学的，他比我晚两年。那时联大学生交往的圈子，往往不是以同一个系为主，而是以同乡、中学同学，更多是以政治倾向划分的。太庆是专门读书，不参加学生运动的，被认为属于“落后分子”之列，虽然也曾和我同堂听过课，却没有交谈过。
一九四五年夏天，我毕业后考上北京大学文科研究所，当陈康先生的研究生，开始学习希腊哲学。前两年陈先生在重庆中央大学任教，我未能听过他的课，但是一九四四年他译注的《柏拉图<巴曼尼得斯篇>》一书出版，我深深被它吸引；正是靠着它，我才完成毕业论文《柏拉图的哲学》，并且考上研究生的。一九四五年秋，陈先生返联大任教，除讲授必修课“知识论”外，开了一门“希腊哲学史”，教我们从希腊哲学的ABC学起，又开了一门“柏拉图《国家篇》导读”，上课时要我们每人带一本Jowett英译的
Republic，陈先生选了第四、六两卷中的章节，是柏拉图论述他对Justice的学说的。他指定我们轮流各人念一段英文，作翻译解说，然后他做分析，主要是说明柏拉图的逻辑论证步骤和基本思想，以及它的历史意义，兼及文字的解释和考证。他是把着手教我们怎样阅读哲学原著。听课的只有六七个人，有清华研究生王玖兴、哲学编译员陈修斋等，太庆是哲学系三年级学生，也选了这门课，后来知道他也是读了陈先生的《巴曼尼得斯篇》，深受影响，凡是陈先生开的课，他必然听。每星期我和他多次同堂上课，开始认识，并且在选读中知道他不仅外文很好，并且善于思想，能提出问题，真正是哲学的爱好者。一九四七年他在北京毕业，任贺麟先生主持的哲学编译会编译员，我也在编译会兼点工作；那一年陈康先生又返北大任教，开了“柏拉图的辩证法”，又指导我们读亚里士多德的《形而上学》Z卷，分析他关于“本体”的学说的发展变化。我和太庆的接触机会多了，但那两年正是学生运动高潮，我们的交情并没有再进一步。
一九四九年解放以后，我搬进中老胡同编译会宿舍，和太庆一起居住，生活上多了一层接触，知道他除翻译、听课外，这些年又听了季羡林先生的梵文课，还跟在北京的外国传教士学习拉丁文。他对学习外语真有点天赋，记得一九五二年院系调整前，为了学习苏联，为教师办了一个俄文速成班，主持学习的余叔通告诉我：王太庆学得最快最好。
院系调整后，我回哲学系担任系秘书，和太庆发生工作关系。那时高教部将全国各大学原有的哲学系教师都集中到北大，任务不是讲课，而是学习马克思主义。北大哲学系原有年轻教师很少，太庆他们就担任外地教授来到北京的接待工作。全系几十位教授和讲师、助教按专业分组，太庆当然在西方哲学史教研室。主任洪谦先生认为既然没有教学任务，正好将这些专家学者集中力量共同编译西方哲学名著。十几年内陆续编译成《古希腊罗马哲学》、《十六——十八世纪西欧各国哲学》、《十八世纪法国哲学》和《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》等书，为当时学习西方哲学提供了基本资料。这些翻译出自不同的专家，他们各有自己的理解和译法，常常为此争论不休。洪先生将最后的编辑定稿工作交给太庆，他几次对我说：因为太庆英、德、法文都很好，人又年轻，工作十分负责，所以只有将这项工作交给他，才放心。我也知道，太庆常常为了一段话、一个句子、一个词的翻译，到图书馆查找各种译本，择善而从。当时太庆还和贺麟先生等一起翻译黑格尔的《哲学史讲演录》，贺先生也将最后的编辑定稿工作交给太庆。后来研究西方哲学史的，常常引用这些译文。虽然太庆后来也发现其中有些错误，对有些章节曾做过修正重译，但其中大部分至今读来还可说是比较好的译文。
一九五七年的那场政治风暴中，太庆在劫难逃，被戴上帽子，下放农村劳动改造。我自己也上下交迫，岌岌可危；果然在一九五九年反右倾时，因参加人大、北大两校人民公社调查组事件，被补划为“漏网右派”，也下放农村被监督劳动改造，于是我和太庆又成为“难友”。我们在门头沟西郊山区劳动，每天清早便背着工具上山越岭去干活，有时则从山下挑一担水爬上山顶，为给核桃树喷施农药。那时正是“三分天灾、七分人祸”的困难时期，开始时我们还能吃上小米饭，后来改为稀粥，粥里的玉米
越来越少，掺的树叶则日益增多，差不多成为一盆苦树叶清汤。在繁重的劳动中，许多人得了浮肿病，才减轻劳动。我和太庆属于年老体衰一类，受到照顾干轻微劳动。有时去玉米地收拾秸秆，偶尔发现有残留的玉米粒，也如获至宝，放进嘴里咀嚼充饥；有时在白菜地喷药，也忍不住摘点菜叶尝尝。我和太庆坐在一起谈论：将来有一天能够吃上小米饭，剥点核桃仁下饭，真可谓天下的“至乐”了。我们“右派”同睡在一条炕上，我和太庆总是紧邻，记得有一晚突然要我们立即搬到村边一间小屋里，正是数九天气，炕下没有烧火，窗上没有糊纸，我们在北风飕飕中穿着大棉袄裹在厚棉被里冻了一夜。这些情况后来和太庆会面时也偶尔谈及。我和太庆结下了这样一份特殊的友谊，这是和任何别的朋友不可能有的。
一九六三年我总算争取到甄别平反了，知道我不能再留在北大这块是非之地，请求调离，一九六四年调到人民日报工作。太庆没有我这样的命运，不久听说随他夫人被调往宁夏工作。我心里想，北大哲学系就不要再搞翻译了？以后十几年我们没有联系，但因为离开了北大，在“文革”大浩劫中，我们两人都躲过了重大的冲击。
粉碎“四人帮”后不久，知道北大哲学系又将太庆请了回来，让他讲西方哲学史课。我们又有了联系，知道他对希腊哲学发生浓厚兴趣，请顾寿观学兄为哲学系教师讲授希腊文，太庆自己也很快掌握了这门古代的语文。我和他首先想到要出版陈康先生的著作，要求商务印书馆重印陈先生的《柏拉图<巴曼尼得斯篇>译注》。当时陈先生因条件限制，将希腊文均转写为拉丁字母的，统由太庆改回希腊原文。我们又花了几年功夫，将陈先生在国内外发表的所有论文收集起来，编成《陈康论希腊哲学》一书。陈先生在国外学术杂志上发表的英文论文九篇，是王浩学兄为我们收集来的，我想跟太庆学习翻译工作，由我译成初稿，请他修改，他对一字一句都改得非常认真，有些段落由他重译重抄，我得益甚多。从此养成一个习惯，我凡是写哲学著作，都将原稿先寄给他，请他提意见修改，他都改得很细致认真，避免了不少错误。我知道有不少朋友和学生，尤其是在翻译上发生困难时，也往往找太庆求助，他总会放下手头的工作，去找书帮助解决，因此他自己要做的工作，倒往往拖下来了。他很早承担下来的翻译《柏拉图全集》的任务，一拖就是十年，当然还有一些其他原因，下面再谈。
太庆这一辈子，五十多年来主要干哲学翻译，他对翻译要求得很认真，必须忠实于原著；用他自己常说的话，就是要“原汁原味”地介绍外国哲学家的思想。
太庆去世以后，从他的遗稿中发现一篇未曾发表的文章《论翻译之为再创造》，比较系统地阐述了他关于翻译哲学著作的理论。他认为决定翻译好坏的关键是两个，一个是逻辑，另一个是语言。译者必须对原著有相当的理解，了解它所讲的道理。西方哲学著作都是重视逻辑分析的，一篇著作有完整的逻辑结构，每个结论都是经由逻辑推理论证步骤才得出的，译者必须对这些有所研究和理解。然后才是第二步，即将原著中的逻辑用恰当的汉语表述出来。原著中的逻辑是客观存在的，用汉语表达的逻辑必须和它一致，如果译者没有很好理解，或是误解，甚至主观曲解，便不是好的翻译。因为原著和译文所表达的逻辑，在内容上应该是共同的，它们只是用不同的语言，在表述形式上是不同的。因此他认为译者不但要通晓原文的语法结构，才能正确理解原作者的逻辑论证，更必须通晓现代汉语的语法结构、词汇以及习惯用法，才能将原著中的逻辑用中文恰当地表达过来。他坚决反对那种认为译者只要懂得外语，能够将原著中的外文逐字逐句译成相应的汉语，便是翻译的看法，他将这种翻译比作小学生的“描红”。他认为一个好的译者在看懂了原著的内在逻辑以后，还必须再认真地开动一番脑筋，考虑采用什么样的汉语形式才能将原著的逻辑正确地表达，既不违背和歪曲原著的逻辑，又要符合汉语的语法结构和习惯用法。因此他认为翻译工作是一番再创造。
太庆研究了从汉、唐翻译佛经以来的翻译经验，从中吸取教训。在近代翻译工作中，他深受两位老师的影响：贺麟先生主张会同中国固有思想，而陈康先生却主张清除翻译中的不纯因素，以外国原有思想为归依。太庆说：“在遣词造句方面我力求像贺先生那样通达，合乎中国人的习惯；在义理和术语方面我力求像陈先生那样忠于原义，一丝不苟。力图以陈先生的'信'配上贺先生的'达'。这样做也很吃力，常常顾此失彼。”
我想用一个例子来说明。
西方哲学中最常见最普遍的范畴是英文的Being，即德文Sein，原来都是希腊文on。这个词怎么理解？如何翻译？在一九四九年以前，有各种不同的译法：“有”、“是”、“存有”；但后来因为《反杜林论》、《费尔巴哈论》等都将它译为“存在”，(估计是从日本译文借用过来的，“哲学”也是从日本译文借用来的，)于是“存在”成为惟一的译词，原有别的译词也一律改为“存在”。而且因为恩格斯将物质和精神、存在和思维并列为哲学基本问题，因此一般多将“存在”理解为“物质”的同义词。但是读读西方哲学家的著作，却很少看到有将Being说成是物质的，经验论者说它是被感知，理性论者说它是思想。而Being，Sein，on本身原来都是“是”的动名词，为什么要将它译为“存在”呢？一九四四年陈康先生在《巴曼尼得斯篇》译注中曾提出将它直译为“是”的主张，但没有引起注意。一九九三年太庆写了篇文章《我们怎样认识西方人的“是”？》，发表在《学人》第四辑。他主要说明：西方印欧语系中的“是”及其各种变格，都有“是”、“在”、“有”三合一的意思，比如tobe就兼有“是”、“有(在)”的意思。可是在中文里，“是”和“存在”的意思是完全不同的。他主张应该将这个词译为“是”。在《学人》同一辑中，又有一篇赵敦华的文章《“是”、“在”、“有”的形而上学之辨》，他也认为这个西方的词原来有这三种含义，但主张要结合具体的哲学理论，确定三者之中何者最接近原著的意义，以为翻译的根据。从理论上说，如果能做到像赵敦华所说的将三者分别清楚做不同的翻译，当然最为理想，但事实上是能否将它们完全分辨清楚呢？
这个问题现在西方学术界也在讨论和争辩，不过他们是从他们的语法角度来讨论的，争辩这个“是”究竟主要是实体词呢，还是系词？卡恩(Kahn，C.H.)在《古希腊的动词“to be”》书中统计了荷马史诗《伊利亚特》中这个动词出现的情况，用作系词的至少占80%以上，他认为这个词在古希腊的根本用法就是系词用法。当然还有争议。太庆在确定了译为“是”时，认为柏拉图的“相论”(Theory of Ideas)就是“是论”(Theory of Being)，他在一九九七年写了一篇文章《柏拉图关于“是”的学说》，发表在台湾《哲学杂志》第二十一期。这样才解决了长期困扰他翻译《柏拉图全集》中的这个关键问题。我要写《希腊哲学史》第三卷中亚里士多德的形而上学思想，首先遇到的也是亚里士多德的这个核心范畴on，究竟译为“存在”还是译为“是”？在这个问题上，虽然我也早认为译为“是”比较正确，但一直徘徊不定，因为汉语没有变格，“是”主要做系词用，用做名词范畴总有些别扭；而“存在”却无论做动词、名词、形容词用，都是通顺的。因此觉得免得读者感到不习惯，不如约定俗成，也可以译为“存在”。为这个问题，我和太庆在电话中反复讨论了两年，他批评我“约定俗成”实际上是“约定错成”。他说：“我不是要强迫你，而是要说服你。”最后我被他说服了。在太庆去世前三四个月中，我和他合写了一篇文章《关于“存在”和“是”》，我写初稿，和他反复讨论，经他多次修改，其中第二部分讲巴门尼德思想几乎全是他的论点。这是我和他最后一次合作，可惜文章在二○○○年《复旦学报》第一期“学术争鸣”栏发表时，他已经见不到了。
我是怎样被他说服的？我想尽可能避免枯燥的哲学论证，用比较通俗的语言说说我的看法；既是向广大读者介绍这位亡友的思想，也是我与这位亦友亦师做点思想交流，因为有些想法是在他去世以后，我才逐渐认识到的。
在古代希腊，第一个提出将“是”作为重要哲学问题的是巴门尼德，他在残篇中说有两条认识道路。五十年代太庆在《古希腊罗马哲学》中采用了“存在”的译法。太庆后来反省说，这是“没有真的读懂，又不认识希腊文，遇到困难只能推敲各种译本”，所以译成这样的。他认为应改译为：一条是“它是，它不能不是”；另一条是“它不是，它必定不是”。在这里，以前那种译法显然是错误的，因为说“存在物存在”，乃是同义反复，怎么能是真理之路？而说“存在物是不存在的”，却是自相矛盾，当然是错误的，为什么是意见之路呢？
可是巴门尼德为什么要提出将“是”和“不是”作为分辨真理(严格说应是“真”，真和假的“真”和一般讲的“真理”是有不同的)和意见的标准呢？他是针对谁的看法的呢？一般哲学史上都认为他针对的是赫拉克利特。赫拉克立特认为万物都是永远不断运动变化的，人不能两次踏进同一条水流，因为水在不断流动，你踏进的既是这条水又不是这条水。所以任何事物都是“既是又不是”。巴门尼德反对的正是这一点，因为“既是又不是”就是没有任何确定性，你既不能说它是真也不能说它是假，那便没有什么真假和是非，真的可以是假的，假的也可以是真的，人还有什么认识可言？巴门尼德提出这两条道路，便是要将“是”和“不是”分开，才能分辨真和假。他认为赫拉克立特说的“既是又不是”只能是意见，是不真的。
苏格拉底和智者们辩论伦理问题，讨论正义、勇敢等伦理品德“是什么”？对于“什么是勇敢？”的问题，有人说勇敢是坚守阵地，反击敌人。苏格拉底反驳说，难道诱敌深入，加以痛击，不是勇敢吗？如此等等。由此可知：苏格拉底提出“是什么”的“是”，乃是要求你说出那确定的、普遍的、不变的本性，而智者们却总是以一种特殊的个别事例来回答，因此总被苏格拉底驳倒，辩论只能以无结果告终。
柏拉图懂得苏格拉底所问的“是什么”的“是”，就是巴门尼德所说的那个“是”。他用“相”(Idea)回答苏格拉底的问题。这个“相”是确定的、永恒不变的，是普遍共同的，在一类同名的事物中只有一个，如“人的相”、“大的相”、“美的相”等。它们是理性的对象，而具体的个别事物乃是感性的对象。
第一个将“是”确定为最根本的哲学范畴，认为哲学就是研究“是”的学问的，是亚里士多德。他的主要著作《形而上学》可以说就是对“是”进行各种分析，从而提出了哲学的许多基本原理。
“是”是一个最普遍的范畴，无论什么物质的或精神的、具体的或抽象的东西，都可以说它“是”，因此有各种各样的“是”。亚里士多德所做的第一个分析便是区分各种不同的“是”，将它们定为各种不同的学科研究的对象。比如“作为数的是”是数学研究的对象，“作为生物的是”是生物学研究的对象；伦理学是研究“作为人和人之间的关系的是”的，政治学则研究“作为人和城邦(社会)之间的关系的是”。亚里士多德将原来希腊只有一门包罗万象的学问(叫做哲学或辩证法)划分为许多门特殊的学科，分别进行研究，他成为这些学科的创始人。将这些学科分别划出以后，哲学还研究什么呢？他提出哲学研究“作为是的是”，也就是纯粹的“是”。
我们问这个东西“是什么”？如果撇开它的具体内容，做普遍性的回答，可以说它是本体(substance)，是性质，是数量，是关系，是动作等等。这是亚里士多德所做的另一个重要的分析，将“是”分析为不同的范畴。在这些范畴中，本体是首要的，是核心，其他范畴都是依附于它，是它的属性。“本体”的希腊文ousia，本来和on一样，都是“是”的分词形式，不过ousia是阴性分词，on是中性分词，亚里士多德给ousia以特殊含义，说它是“在底下的东西”，是各种属性的载体(基质)。这样的论述涉及到并发展出关于本质的探讨。比如问“人是什么？”亚里士多德说“人是两足的动物”或“人是理性的动物”。这就比柏拉图说“人的相”大大前进了，因为他开始说出了人的本质。从现在来看，这种说法当然太简单了；但是应当看到，在人类思想发展史上这是第一次明确说明：认识应该从现象向本质深化。无论从哲学还是科学说，它的意义都是无比重要的。
亚里士多德的另一个重要贡献，就是明确指出“是”和“真”的必然联系。他在《形而上学》中指出：哲学以求“真”为目的。在对“是”的歧义所做的几次分析中，他都指出“真”是“是”的一种含义。在《范畴篇》中，他指出只有由词与词结合而成的判断命题，才有真或假；任何单个的非组合词，是无所谓真或假的。西方语文中的命题判断，最常见的就是用系词“是”将主词和谓词结合起来，即S是P；即使不是这样形式的命题也可以转换成这种形式，如“Isit”可以转换成“Iamsitting”。所以系词“是”或“不是”，成为判断真或假的决定因素。而“存在”只是一个非组合词，它和“跑”、“胜利”等一样，本身是无所谓真或假的。
亚里士多德说：只有将“是的”说成是“是的”，将“不是的”说成是“不是的”，才是真；如果将“是的”说成是“不是的”，将“不是的”说成是“是的”，便是假。在《形而上学》第四卷，亚里士多德提出有一门“作为是的是”的学问以后，接着便指出关于它有两条公理：一条是，同一个东西不能既“是”又“不是”；如果A是B，它就不能同时又不是B，是B和不是B(非B)是相互矛盾的。这便是矛盾律。另一条是，任何东西既不能不是“是的”，又不是“不是的”，即任何A，都不能既不是B，又不是非B，B和非B是相互对立的，在这对对立之间不能有任何中间物，所以这被称为排中律。亚里士多德提出这两条公理，是为了说明只有以“是”和“不是”的不同关系，才能确定命题的真或假。这种关系是不能用“存在”和“不(非)存在”来翻译的。
一九四四年陈康先生在《巴曼尼得斯篇》注释中说明将这个词直译为“是”的理由时，曾经说过：“这样也许不但为中国哲学界创造一个新的术语，而且还给读者一个机会，练习一种新的思想方式。”经过半个多世纪，现在我们才体会到陈先生所说的“新的思想方式”，实际上就是西方哲学原有的思想方式；以前由于翻译的关系，使我们对这种思想方式的理解有所偏离，现在要恢复它，也就是太庆所说的要做到“原汁原味”。在对于西方哲学的理解上，译为“存在”和译为“是”，可以产生不同的解释。现在举两个简单的例子，也是有些文章中已经讲过的。
一个是经验论者巴克莱的名言：to be is to be perceived，被译为“存在就是被感知”，解释说：苹果的存在，就是因为我们感知它是圆的、甜的、香的。我初学这句话时，曾经产生怀疑：如果我们没有感知它，难道苹果便不存在了吗？巴克莱就这么笨？现在如果将它译为“是”，我们说它“是”苹果，因为我们感知到它是圆的、甜的、香的。这便成为一个值得讨论的哲学问题了。
理性论者笛卡儿的名言是：I think，thereforeIam，一直译为“我思故我在”。可是如果我还是婴儿，还不能思想；或者我是白痴，根本不能思想，难道我便不存在了吗？如果译为“是”，那便是：我思想，所以我是。按中文习惯一定要问：我是什么？回答说：我是人。因为只有人才能思想，即使我现在不能思想，但作为人便是能思想的，所以说“我思故我是”，在逻辑上是挑不出毛病的，不过从中文习惯讲，是有些别扭。我们究竟应该选择哪一种思想方式，才是原汁原味呢？
用这种思想方式去重温全部西方哲学史，大概会得到和以前不同的结果。太庆曾流露过想做这项工作的愿望，当然我们这样的垂垂老者是不可能担负这样繁重的任务的，好在现在已经有些年轻人在开始这项工作，希望将来我们对西方哲学能有一种比较接近“原汁原味”的理解。
我总以为从亚里士多德开始的重视分析理性，重视求真的思想，是两千多年来西方哲学传统的主流；因此他们重视逻辑，重视科学，这是促使西方科学发展的基本因素。我们要做中西文化的比较研究，这一点是无论如何不应该轻视的。
二○○○年五月