标题知其不可译而译之

　　作为一个不幸沉浸在西方学术中的中国人，我一直对自己的所谓研究生涯有着比较清醒的认识：那无非是一种从译本到译本的再生产过程。前一种译本指把我这类书生引入自觉的“准西方式思路”的新老“汉译名著”；后一种，指我所能生产的“专著”。我说自己未来的“专著”是译本，并没有拿神圣的学科/纪律(这在西文里是一个词)开玩笑的意思，而是指，它从思路、做法乃至用语行文上都与列在‘参考文献”中的种种译本如出一辙，或者应当说‘实出一辙”。如果说有什么差别，那也是存在于赝品与真迹之间的那种差别。之所以将这种认识称为清醒，原因在于这主要不是关乎我个人的判断，而是出自我对现在以及可预计的将来已出或能出的‘中国学术”主流的基本形态的估计。也就是说，在相当长的一段时期内，中国学术的主流在形态上仍将是一种“翻译学术”。当然，这丝毫不意味着，中国的学术思想在问题意识和研究旨趣上会丧失其“本土性”。恰恰相反，正是意识与旨趣的本土性、当下性的增长引导着九十年代以来中国学术的些许进步。
　　“翻译学术”是刺眼的、隐含着危险的提法。人们好用“现代学术”一词，既避免了许多麻烦，更有可把问题引入“现代性理论”这个熟悉领域的种种便利。我之所以那么提，无非要提醒一个想必没有多少人会否认的简单事实：中国现代学术的确立在相当大的程度上依赖于对西学典籍的译介。如果说，印度佛学的译介流传参与塑造了中古思想学术，以致大量的汉译印度名相早已渗入了汉语思想的血脉之中；那么，主要始于十九世纪末叶的西学汉译工作，则既伴随、影响着现代汉语本身的确立，又促成了中国思想学术从形态到旨趣的全面转变。在某种意义上，我们仍生活在一个作为西学汉译效果史的“翻译时代”中。或者说，“翻译史”就是“当前史”的诸多面相之一；阐释翻译现象，就是理解我们的时代。
　　我想借助一个碰巧比较熟悉的文本，对我们时代的翻译做一点管窥蠡测式的观察。
　　二○○○年春季学期，我给几个研究生开胡塞尔《逻辑研究》的讨论课。当时倪梁康先生的译本正好出齐，就用做教材，无意中发现了倪译本的一点不妥之处。必须声明的是，这些大醇小疵并不足以改变我对倪梁康先生工作的评价，他的包括《逻辑研究》在内的一系列译作是这个时代上乘的翻译成果之一。事实上，也只有这样的译作，才能暴露这个时代的问题，甚至揭示翻译本身的界限。
　　在汉译《逻辑研究》中，我个人发现的不妥可以分成三类。其一是通过仔细的校勘完全可以避免的漏译、误译；其二是一些可以商榷的译名或译句；其三则恐怕是理解上的偏差。下面各举一些有代表性的例子予以说明。
　　在由于校对不细产生的一些问题中，较常见的情况是误译或漏译了一个关键的词或前缀，致使整个句子的意思恰好译反。例如第二册第二十八页(A25/B25)，胡塞尔讨论‘指号”概念时总结说：“某些对象或事态(其存在为人实际地知晓)在这样一种意义上为人们指示了另一些对象或事态的存在……”倪译本则作“某些对象或事态的存在不为人现实地知晓……”这就给译文的读者带来了一些困扰。其他还有一些明显因为粗心引起的问题，例如“间接认识”误作‘直接认识”、“无限性”误作‘有限性”等等，这里就不多提了。
　　第二种不妥之处涉及可以商榷的句子与术语。与术语相比，句子的情况倒还容易说清楚。例如，第二册第三十四页(A32/B32)倒数第七行。原文为：“An ihnen liegt es auch，dass wir die Begriffe‘Ausdruck’und‘Anzeichen’trennen……”(“我们也可以区分‘表达’概念和‘指号’概念”)意思很清楚，与这一部分的主旨也完全吻合。倪译为：‘在表述那里，我们也可以区分‘概念’和‘信号’。”这就有点不当了。
　　至于对译名的商榷，因为难有定论，而现象学又有自成一体的术语体系，这里无法深入，姑且只举几个并非现象学独有的术语做例子。这些例子几乎都与逻辑学有关。例如第一册第一百五十五页(A178/B178)，“普遍性概念是最低的种差(spezifische Differenzen)的范围……”倪译做“……最低的特殊的差异的范围……”这一译法出现了多次。自亚理士多德以来，differentiam specificam就是形式逻辑的基本概念，汉语的哲学、逻辑学文献一般译作‘种差”。‘特殊的差异”这个陌生的提法让人糊涂。此外较突出的还有：“命题(Satz)”被译作‘定律”(这样我们就会有“假定律”、相互矛盾的‘定律”了)。倪先生在其近著《胡塞尔现象学概念通释》中已将之改译为‘定句(定理、语句)”，但正如倪先生指出的，这种体现了“意向分析与语言分析的交织”的译法更适合《大观念》。无论如何，单就《逻辑研究》涉及的问题域而言，“命题”可能较‘定句”这个新铸之词更为合适，在逻辑学、语言分析哲学的汉语文献中，“命题”无疑也是较通行的。
　　胡塞尔在《逻辑研究》中曾专题讨论术语的‘歧义性(Aequivokation)”对逻辑学的不良影响，认为逻辑学最好保证一词一义、一义一词的严格对应。倪先生在逻辑学色彩较淡的现象学术语中有意采取一词多义的译法，情由可原。然而，对一些明确的、已有定解的逻辑专门用语，“灵活”的翻译似乎并不可取。例如对regressus in infinitum(无穷倒退)这个简单的逻辑学术语，倪先生的译法在“无限循环”、“无限回归”之间游移。甚至歧义性这个概念本身就有几个不同的译法(双关、模糊等)。
　　至于倪译的第三种不妥，也就是我个人认为在理解上有偏差的地方，其问题仍然多出在相关学科而非现象学上。此间最突出的例子是胡塞尔提到的一条纯数学定理(第二册116页，A111/B111)：所有的解析函数都是可微的(“alle analytischen Funktionen sind differenzierbar”)。这是复变函数论的一条重要定理，柯西(Cauchy)积分公式的推论之一(更完备的提法是‘所有的解析函数都是无穷可微的”)。胡塞尔曾协助魏尔斯特拉斯工作，而后者是复变函数理论的大宗师之一。倪先生则将此句译作：‘所有的分析功能都是可划分的。”
　　责备贤者，春秋遗意。我们这样近乎苛刻地批评倪先生的翻译，无非出于这样一个目的：透过倪译中出现的问题，管窥这个远未终结的翻译时代。
　　概括地看，倪译中出现的问题是一切时代的翻译或多或少都会出现的通病。在我们的时代，这些问题其实相当严重，相对而言，倪先生的翻译仍可算是出色的。不过我们最好对照一下那些翻译佛典的伟大时代，看看古德先贤们怎样解决这些问题。
　　悠久的佛典汉译事业在玄奘和他的助手们手中达到了巅峰。玄奘拥有一个可能是人类历史上最奢华的翻译阵容——“译场”。译场备有十种工作人员：一、译主，翻译的总负责人；二、证义，审读译文与原文之间有无出入；三、证文，按原典校对译主读出的梵文(实际上检查译主有无看错)；四、书写，写出音译；五、笔受，将梵文译为汉文；六、缀文，按照汉语语法整理译文；七、参译，校勘原文，并将译文译回原文，再与原文对照；八、刊定，删削译文使洗练；九、润文，润色译文；十、梵呗，唱诵原文，修正音韵。将这些工作总结，就可以知道古人眼中的翻译是一个包含了如下几个环节的工程：首先，对原文本身的校勘(原文本身的传抄、印刷错误甚至作者的笔误仍然可能存在)；其次，对译者眼中的原文进行校订，因为译者看错原文的可能性很大；再次，意思的准确转译；其四，用汉语精确地、无文字误解地表达准确理解了的原文意思；最后，修辞、音韵上的加工。这还不算译文印刷或传抄后的校勘问题。这些环节的标准，用后来严几道的话概括说，就是信(准确，包括阅读上的、用校勘来纠正的准确和理解上的准确)、达(译文表达的精确)、雅(表达的雅驯)。由此视之，上述汉译《逻辑研究》的一些不妥之处，大都属于阅读或理解上不够“信”(也就是看错或领会上有偏差)，汉语表达上不够“达”引起的。这些问题，以一人之力本来殊难避免。因此倒不必为此责怪这个时代。只是有一点应当承认，我们领会、驾驭自己母语的能力是大大退化了。
　　但是，义理领会和译名确定这两个问题仍然使我们和那些伟大的翻译时代之间存在着难以逾越的距离。拿汉译《逻辑研究》这个例子来说，译者对现象学义理的领会应该说是无可挑剔的，但在逻辑学、数学这些较重要的相关知识上，则存在着明显的领会问题。再来看玄奘在印度的学习范围。他在印度游学十四五年，除本门的瑜珈行派学说之外，还深入研习了与之对立的大小乘重要派别，以及与佛学的构建、流传有密切关系的因明、声明等学科。是以奘师的翻译，数量巨大、范围广泛、取舍得体、文质兼美；他的对本门学说的辩护、阐发，既理入精微、遮显有度，又妙糅各家、破外善巧。古德先贤，必先深深海底行，而后才能高高山顶立。我们这个时代译者中屡见不鲜的领会缺陷，在佛典汉译时代被有意识地尽量避免。
　　领会无非是一种‘视域融合”。翻译的最高境地应当是不让译者个人的学习缺陷妨碍文化间的视域融合。译者个人的学养非但应当使他尽可能(这首先是一种文化上的解释学可能)地贴近所面对的异种文化的文本，而且应当不阻碍他的本土文化通过他的翻译说话。实际上，译者的根株在本己文化的土壤中扎得越深，他领会的树冠就在异己文化的天空中伸得越高。只有对本土文化有深入透彻的了解，他才能明白母语的意蕴和界限；才能知道，母语在“翻译”这种紧张状态下，究竟能够伸展多远而又不致崩溃。母语与外语的距离，首先体现在语法和基本名相上。语法的问题比较复杂(关于语法问题，可以参看笔者《走出翻译时代”一文，见《辞海新知》第七期)，而且在这个方面，现代汉语受到的压力比古汉语小得多，此处毋庸多论。与此相比，名相翻译则仍是我们与古人共同面对的问题。在这个共同问题面前，我们与古人、近人在处境、态度上都是有差别的。正是这种差别或者说差距阻碍着现代汉语的文化与异己文化间的超个人的视域融合。
　　先来看我们与古代译者在翻译的解释学处境上的差别。在佛典汉译时代，经过经学、玄学家们的辨析阐发，古汉语已经大体上具备了博综、澄澈、深邃、缜密的思想名相。这一名相谱系，是佛典汉译的主要资源。在某种意义上，可以说，佛学译名，是经学、玄学名相的解释学变式。这种有着丰富技巧的变式体现了真正的视域融合。这与例如希腊哲学概念的拉丁化有极大的不同，因为此前拉丁语并没有什么哲学传统，而佛学典籍的汉译者在汉语思想中的浸润程度使他们甚至有足够的经学家、玄学家资格。悠悠千载之下，这些译名早已潜入汉语思想的血脉之中。西学的汉译者们可能忘记了，他们用来领会、指认、翻译西学概念的“母语”名相，本来大多是不折不扣的译名。也就是说，古人是用真正的母语名相翻译佛典，而今人无非在用老译名转译新概念。这里存在着某种考古学距离。
　　历史处境的这一差距要求现代汉语的译者有足够清醒的解释学意识。我们对自己所用来翻译的“母语”思想名相应当有最起码的源流认识。这种认识将体现为一种尊重与批判并存的态度。我们在玄奘提出“五不翻”译名原则的郑重中，在严复确定译名时的“旬日踯躅”中都能够发现这一态度。但令人遗憾的是，在以现代汉语为母语的人们中间，我们几乎难以看到对译名问题的深入反省。这只能说明，我们对自己母语的了解，也许并不像我们想像的那样深入。在一种没有被它的使用者真正了解的语言中是无法出现伟大的翻译的，更无法出现伟大的思想。因为思想和写作一样，都只能是语言的奇迹。
　　时间也能创造奇迹。一个世纪就足以把译名变成我们用来思想、表达的本己名相。在对西学典籍的汉译中，一些基本的、来自日本的译名充斥着现代汉语。以现代汉语为母语的人就在这些译名划定的范围里活动，以致出现了西学文本覆盖佛学文本，佛学名相覆盖西学概念的奇妙现象。例如，当我们说佛学是‘唯心主义”的时候，就踏上了一个拓扑学的怪圈。首先“唯心”云云就是瑜珈行派用来指认自己的说法(“万法唯识，三界唯心”)。但作为译名的“唯心主义”其实指idealism，在古代西方哲学中主张理式，在近代西方哲学中主张观念，基本没有“三界唯心”的涵义。因此在现代汉语看来，瑜珈行派既是真正的唯心主义、又不是哲学所谓的“唯心主义”。之所以出现这种混乱，乃因现代汉语的使用者被译者所误，结果既不知“唯心”是怎么回事，又从汉译望文生义，对idealism凭己臆断，终于谬种流传，居然成了现代汉语的“哲学常识”。在现代汉语的基本哲学概念中，这类问题在在皆是。其原因恐怕主要在于：现代汉语思想名相的确定者(无论其为华人、日人)，对他们用以转达异域思想的古汉语思想名相的底蕴与张力，并无古人那样深切的体会。始作俑者既然如此，那些主要生活在现代汉语中的后继者，对于这些他们已经学会用来思考、体验的名相，当然只能抱着丝毫不加反省、质疑的素朴态度。
　　问题是，西学典籍的汉译工作仍在深入。当我们终于遇见西方思想那些最核心、同时也是最难译解的概念时，原来那些主要来自日译文献的概念就不敷使用了。古希腊哲学、近代理性主义特别是德国观念论概念的确立，还是仰仗了一批国、西学功底俱佳的耆宿。而在八十年代以来的翻译中(其中最烦难的也许就是现象学谱系的概念的汉译)，我们只能依靠那些主要通过新中国的语文和政治课本来掌握自己母语精神的新锐了。可以想像汉语会被新锐们撕裂，因为我们所学到的汉语本不是十分坚韧的东西，因为我们(包括笔者这代人在内)甚至早已忘记了怎样尊重汉语。
　　懂得尊重母语的人也能尊重外语和翻译。在他无与伦比的事业中，那位最伟大的译者看到了翻译本身的界限，于是谦恭地守护着那些不可译的东西：一、秘密故不翻，如陀罗尼；二、多含故不翻，如薄伽梵含六义；三、东土所无，故不翻；四、顺古故不翻；五、生善故不翻，如般若。是为“五不翻”。
　　今天我们当然可以一一质疑这些原则的具体内容。但不容置疑的是，以现代汉语为母语的哲学译者们几乎没有注意翻译界限的问题。忽视界限源于对视域融合的素朴看法，这实际上意味着解释学意识的缺席、对非翻译化汉语思想的自觉的缺席。我们无权在这里制订哲学翻译的规则，但也许可以指出这种规则对思想本身的效力。例如，如果哲学的译者注意到所谓‘东土所无，故不翻”，那么强译sein/to be时的种种争论也许可以告一段落，因为汉语中根本没有这样一个同时具备“是”与“有”之义、并支撑着所有句子的词。对这个词的任何勉强翻译都会掩盖一个意味深长的事实：在其根基处，汉语思想与西方哲学之间存在着不可消除的差别。试图通过强译把研究sein/to be的ontology强行注入汉语，并以之为中心在汉语中组建‘哲学”，这是一切精神赝品、思想译本的根源。翻译就这样影响着一种语言。
　　语言在翻译中游历异域，并不会因此变成它原来所不是的东西，但可以变成它尚未是的东西。我们身处的这个翻译时代远未终结，而能够守护思想的、真正的现代汉语也尚未到来。此时我们所能做的，也许只是在更远的游历中更深地期待而已。
　　二○○○年八月，复旦
　　(《逻辑研究》，胡塞尔著，倪梁康译，上海译文出版社，第一卷一九九四年七月第一版，10.70元；第二卷第一部分，一九九八年十二月第一版，21.60元；第二卷第二部分，一九九九年六月第一版，16.30元)