标题《论语》是不是“孔门福音书”？

　　《论语》一书在汉代与《尔雅》、《孝经》并列为小学，属童蒙读物。《汉书》中屡言之。比如汉昭帝始元五年的诏书中就称：“朕以眇身获保宗庙，战战栗栗，夙兴夜寐，修古帝王之事，通保傅，传《孝经》、《论语》、《尚书》，未云有明。”可见《论语》是当时皇帝必做的功课。到了宋代，《论语》的地位不断上升，隐然有超过《春秋》和《易经》的趋势，尤其自朱子注《四书》后，《论语》更是成为儒家第一经典。在对于整个民族文化的影响力方面，近人将其与西方的《圣经》相比类，不无道理。《论语》文辞简约，与西方哲学讲究逻辑和系统的著述相比似乎显得零散、破碎，但却开辟了我国特殊的思想表述方式和文学样式，无论是《世说新语》、唐人传奇，还是理学语录，其中《论语》的影响均清晰可见。
　　《论语》中不乏极其铺陈的章节。“子路冉有公西华侍坐章”三百一十五字，有议论，有抒情，有渲染，洋洋洒洒。但如“子曰：刚毅木讷近仁”和“子曰：德不孤，必有邻”这两章，每章仅八字。又如“子罕言性与命与天道”也只九个字。仅从字数的多寡和文体的繁简就足以看出《论语》各篇、各章的收集和编纂不仅出自不同人之手，而且完成于不同的历史时期。事实上，自唐代开始，就有人质疑《论语》是否是于一时、一地，由一人(或同一群体)辑录和编纂的。柳宗元在《论语辨》上篇就怀疑《论语》后十篇多出自后人之手：“孔子弟子，曾参最少，少孔子四十六岁，曾子老而死，是书记曾子之死，则去孔子也远矣。曾子之死，孔子弟子略无存者矣。吾意曾子弟子之为之也。何哉？且是书载弟子必以字，独曾子、有子不然。由是言之，弟子之号之也。”柳宗元的证据有二：一是时代问题，二是称谓。既然《论语》记载了曾子临终之言(见“泰伯篇”第三章)，足见有些编者晚于曾子。另外，《论语》书中只有有子和曾子享有“子”的尊称，编者想必是晚辈弟子。因此，柳宗元的结论是：“孔子弟子尝杂记其言，然而卒成其书者，曾氏之徒也。”
　　宋代理学鼎盛，《论语》更是成为“寻孔颜乐处”最直接的途径。但即使宋儒多借《论语》阐发至精至微的义理，但讲求义理之余，也难免会涉及零星的考证。莫说二程和朱子，甚至连陆象山也沿用柳宗元旧说。比如他在《语录》中(卷上)曾说：“夫子平生所言岂止如《论语》所载，特当时弟子所载止此尔。今观有子、曾子独称子，或多是有若、曾子门人。”在另外一处，象山又露出睥睨一切的劲头：“观《春秋》、《易》、《诗》、《书》经圣人手，则知编《论语》者亦有病。”可见他连孔子弟子也不放在眼里。到了考证之风大炙的清代，更有崔述(一七四○——一八一六)对孔子生平行事以及《论语》做了更详细的考订。崔述被“古史辨派”尊奉为最富于科学精神和怀疑精神的天才人物，他对古籍的研究更为大胆。他认为《论语》前十五篇虽然偶经后人点窜，但是大体上“义理精粹，文体简质……盖皆笃实之儒，谨识师言，而不敢大有所增益于其间也”。而《论语》后五篇疑点甚多，比如“季氏篇”，崔述就认为“文多俳偶，全与他篇不伦”，而“微子篇”则是“杂记古今轶事，有与圣门绝无涉者”。故而他断定后五篇“皆后人之所续入”(俱见其《洙泗考信录》和《论语余说》)。
　　以顾颉刚为代表的“古史辨派”虽然继承了崔述的衣钵，但是辨伪的火力主要集中在《易经》、《诗经》、《老子》等其他先秦古籍上面。六卷《古史辨》涉及《论语》的文章寥寥无几。一九九八年，两位汉学家E. Bruce Brooks和A.Taeko Brooks出版了《论语》最新的英文译注本，将对《论语》的考证又向前推进了一步。这两位美国学者的中文名字十分雅致，前者叫白牧之，后者叫白妙子(以下合称白氏)。白氏自拟的中文书名是《论语辨》(英文书名The Original Analects)，他们还将此书题献给崔述，俨然是崔东壁的私淑弟子。
　　虽然学者们对《论语》各篇成书年代早有议论，但无论是中国学者(如康有为、钱穆、杨伯峻)，还是西方的译注者(如Arthur Waley)都一律遵从今本《论语》的篇章顺序。“学而时习之，不亦说乎”，哪怕不曾通读《论语》全书的人也都知道这是《论语》的开篇。但是，白氏已不满足崔述的发现，不满足仅仅将《论语》后五篇判为“伪作”，而是将《论语》一书“大卸八块”，然后根据自己的考证将二十篇依年代早晚重新排列顺序。白氏的英文书名直译过来就是《<论语>原本》，他们正是试图恢复《论语》的原貌。结果，在白氏的译本中，原本排在第四的“里仁篇”赫然出现在全书之首，而深入人心的“学而篇”却被“放逐”到第十五位。一般认为《论语》一书大约完成于孔子去世(公元前四七九年)后五十年的时间内，也就是说，到公元前五世纪二三十年代，《论语》一书大致有了今本的规模。但是白氏却将《论语》最后一篇定为公元前二四九年左右，即鲁国被灭之后的那几年。这样一来，《论语》一书经过了两百三十年的时间才宣告完成。
　　白氏重排《论语》篇次，乍一看令人错愕，其实仔细看去，他们并非将今本彻底打乱。因为照他们的编排，从“里仁篇”到最后的“尧曰篇”次序依旧，白氏的创见是认为今本《论语》的头三篇“学而”“为政”和“八佾”乃是后来的儒家学派置于全书之首。他们不过是将这三篇恢复到原初的位置上。他们最有争议的观点是将《论语》二十篇“平均分配”到从孔子去世到鲁亡国这两百三十年的时间段内，因此每一篇相距大约十年的时间。白氏认为《论语》一书不是孔子的言行录，而是“早期儒学的历史”，也就是说是孔门思想演进的记录，这乃是全书的要点。
　　白氏究竟是根据什么标准来判断《论语》各篇成书年代的先后呢？“仁”的概念是他们重要的依据之一。《论语》中讲到“仁”有四十多处，或正说或反说。白氏认为“仁”作为儒家的核心概念，孔门每一代的解说和理解均有新的发展。但是“仁”最早、最原始的含义，应该是孔子本人所理解的意思，也就是《论语》成书最早的篇章中所记载的、直接出自孔子之口的界定。照白氏理解，孔子本人所说的“仁”乃是贵族阶层在长期征战过程中所形成的一种品质，它包含尚武、忠诚、扶危济困、不避危险、同舟共济，类似后来的侠义精神，又有点像骑士风范。这种在崇尚勇力和气节的武士阶层(“君子”)中所形成的品质，与平民、工匠(“小人”)所代表的重实利、擅钻营取巧的精神形成鲜明的对比。孔子最感痛心的是质朴、笃诚的君子风范日趋衰微，而“小人”讨巧、阿谀、善取悦于人的风气甚嚣尘上。
　　白氏根据“仁”的本义将“里仁篇”定为《论语》中最早的一篇。此篇除最后一章外，各章一律以“子曰”起始，几乎全部记录孔子原话，且文辞简约。在此篇中，孔子论仁也最符合白氏所认为的“仁”的本义，而且儒家思想中较晚出的概念如“孝”、“礼”，篇内均未提及。此外，“里仁篇”没有引证任何著作，孔子本人似乎不依仗任何外在的权威，按白氏的话说，我们仿佛能从字里行间听到孔子本人的声音。“述而不作，信而好古”的孔子尚未形成，我们遇到的是一个怀旧、激愤、痛悼时弊、慷慨激昂的孔子。
　　但是，孔子死后不久，“仁”这个核心概念的本义就已模糊。在“公冶长篇”(白氏定为编成于公元前四七○年前后，即孔子死后不到十年)，弟子已不复知道“仁”到底为何物。比如他们问楚国的令尹子文三次担任要职，又三次被罢免，这种精神能否称得上“仁”。这种类似现代工作伦理的恪尽职守与孔子所追怀的“仁”已相去甚远。到了“乡党篇”，“礼”的概念已完全占据了上风，而“仁”逐渐退居次位，甚至出现“子罕言利与命与仁”的说法，“仁”竟然成了孔子极少谈论的话题(关于这一章的句读和歧义，本文姑且不论)。结果，“仁”的概念本身发生了深刻的变化，用白氏的话来说，就是从“孔武有力(manly)”变成“仁爱、富于人性(humane)”，再后来直接开启了孟子的“仁政”说。
　　“仁”这一术语所历经的语义学转变，的确有助于我们确定《论语》各篇的年代顺序。除此之外，白氏还特别注意早期儒家内部的门派之争，这一点对于《论语》的形成同样具有举足轻重的作用。孔子去世后，究竟由谁来“继承大统”，掌管孔子学派的发展，弟子之间似乎意见纷纭。我们从很多古代文献中都能隐约听到门人弟子之间的吵闹声。最直言不讳的当属孟子(“滕文公上”)：“子夏、子张、子游，以有若似圣人，欲以所事孔子事之。强曾子。曾子曰：不可”(下略)。可见在曾子眼中，即使是众人推举出的有子，也难担此大任。白氏则是在《论语》中找到多种线索，为我们进一步勾勒出早期儒家争夺领导权斗争的轮廓。孔子死后，弟子之间的争斗和相互诋毁似乎愈演愈烈。比如在“公冶长篇”中，白氏认为子贡至少三次遭到贬低。编者先是借孔子之口来讥讽子贡只是一般的器用之才，比如“子贡问曰：赐也何如？子曰：女，器也”(此句有不同解释，本文暂不讨论)，然后子贡公开表示自己在学问上根本无法与颜回相提并论(“赐也，何敢望回！回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”)，最后由孔子直接质疑子贡的德行与操守，对子贡是否有能力贯彻“己所不欲，勿施于人”的伦理原则，表示完全否定。(“子贡曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。子曰：赐也，非尔所及也。”)凡此种种，在白氏看来，都不是历史上的孔子对子贡的评价，而不过是孔门弟子互相倾轧的表现罢了。
　　经过一段过渡期，最终曾子确立了自己的领袖地位。“述而篇”和“泰伯篇”都是出自曾子或曾子门人之手。曾子本是后辈弟子(白氏甚至认为曾子并没有见过孔子本人)，从资历上讲无法和其他追随孔子的早期弟子相比，为了确定自己的合法地位，增加自己的威望，曾子一派或是贬低对手，或是于对手故意只字不提。更有甚者，他们还将本派的“掌门人”描绘成惟一得到孔子秘传的得意弟子。比如“里仁篇”中著名的段落：“子曰：参乎，吾道一以贯之。曾子说：唯。子出。门人曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”这是被后代冠以“孔门传心”的一段，堪与禅宗故事相比。孔子一句“吾道一以贯之”，言简意赅，而众弟子中仿佛只有曾子聪颖过人，于夫子之道默识于心，轻轻一个“唯”字便仿佛直得孔子心传，甚至还有资格向众人解释夫子话中的禅机。在白氏看来，这也完全是曾子一系人马创作的宣传工具，以显示后进弟子青出于蓝而胜于蓝。
　　但是五十年之后，即公元前四百年前后，情况发生了转变，孔子嫡孙子思开始执掌门户，孔家后裔终于从曾氏手中夺回了领导权。随之而来的是为那些曾惨遭贬斥的早期弟子“平反昭雪”，于是在“先进篇”里我们读到了重新编定的所谓“孔门十贤”：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”我们发现曾被孔子斥为“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也”的宰我也居然荣登光荣榜，被孔子厉声警告“汝为君子儒，勿为小人儒”的子夏也在这里恢复了名誉。而就是在同一篇中，曾子已不再是得到孔子“独门心法”的灵慧弟子，而是被子思一派贬抑为“参也鲁”，翻译成大白话，就是“曾参那个人呀，木头疙瘩一个”。
　　白氏的《论语辨》前两百页是对《论语》全书的翻译和注释，其中穿插对于特定时代儒家学派的历史分析。后面一百余页是附录，尤其有近五十页的长文，对他们的accretion theory(套用顾颉刚的用语，就是所谓“层层累积的古史观”)做详细的说明。这本书虽然只有三百四十余页，却是两位学者三十年研究心血的总结，再加上字体较小，且排版紧密，所以实际上是一部巨著。他们的英文翻译紧扣原文，不惜略显生涩(其实翻译古书就是应当故意生涩一些)。我最欣赏的是两位学者的英文凝练、警策、有骨力，绝不是一般学术著作中充斥的那种味同嚼蜡的英文。而且他们对《论语》原文的注释言简意赅，有些解释本身就是警句，想是两位常年浸淫于《论语》之中，在思想和文体上均受益良多。
　　白氏将《论语辨》题献给崔述，不仅表达他们对崔述的景仰，更从侧面道出其“师承”和学脉。白氏仍使用考据、辨伪的传统方法，也就是将经典著作视为层层积累起来的文献形成过程，然后用历史、考据、考古等方法抽丝剥茧，将形成于不同时代的断层区分出来。他们尤其注意《论语》篇章结构的安排，并找出了“对偶法”，认为论语编者有意识地将内容相关或对应的文句两两排列，既便于讽诵，又互相映射、互相阐发。这一发现白氏颇为自诩。
　　但不知是出于无心还是有意，白氏在讨论《论语》的过程中经常援引早期基督教作为对比。本来十九世纪以来的新约考据对于研究任何古典文献都有参考意义，但细检书后所附书目，白氏所称引的研究早期基督教的著作只有两部，不仅不是经典，而且都是五六十年前的旧著。可见白氏对新约考据所知有限。但是白氏却偏偏在书中多处牵引基督教作为对比，如谓曾子可比保罗(第49页)，以孔子比耶稣，乃至将《论语》部分篇章比作《福音书》，称最早的“述而篇”还不是最后一部“孔门福音书”(Confucian gospel，尤见第45页)，甚至效仿基督教教义学中的“基督论(christology)”造出Confucianology一词。这样的类比，书中多次出现。
　　鉴于白氏对新约研究并没有非常深入的了解，我认为他们引基督教做类比反映出西方汉学家对本文化无意识的依赖。这种倾向也同样见于其他学者的著作。比如一九九七年诺顿出版公司出版的Simon Leys的《论语》英译本中，译者在前言里(第19页)写道：“只有在《论语》中我们才能接触到真实的、有血有肉的孔子。因此，《论语》之于孔子就如同《福音书》之于耶稣。”可见以《论语》比《福音书》是很多汉学家立论的前提。但是，这种类比并不公允。以基督教模式解释早期儒家不免先人为主，而且容易忽视儒家的特殊性。以《福音书》作为范本来讨论《论语》，本不难找到表面的相似处(如二者均是后代门人弟子追记先贤的遗言往行，均来自大量口传材料等等)，但是二者的文化背景和具体的历史情境完全不同，硬要牵合在一处则难免削足适履。这样做不仅小看了《论语》，也低估了《福音书》的复杂性。当然，白氏并没有刻意做系统的对照，但是字里行间流露出的这种意味似乎暗中道出作者心目中的理论模式。
　　为什么我们说《论语》绝非“孔门福音书”呢？姑且不论孔子是否是一教之主(耶稣未必也是)，单就文体方面上考察，《福音书》采用叙述体，将耶稣言论、讲道嵌入其中，等于是以“事”将“言”连缀起来。而且情节的规划、虚实的安排都直接体现《福音书》作者本人的神学观点。反观《论语》，基本上是格言体。书中有一些段落记载孔子的出处行事，如孔子与各国国君、大夫的问答，对人物、事件的臧否，甚至在“微子篇”中还有与隐者对答这样极其类型化的故事。但是，我们很难发现一条一以贯之的线索。无论是及门弟子还是再传弟子，似乎都不曾试图在《论语》中系统描述孔子完整的生平，更不用说借孔子事迹来阐发其他的“教义”了。《福音书》研究本是一门高深的学问，可惜白氏只是稍有涉猎，便拿来比附《论语》，自然会出现类比不当、捉襟见肘的局面。这种简单的类比对《论语》和《福音书》都不太公平。
　　白氏最大胆、也是最有争议之处在于他试图将《论语》做精确的“断代”，将每一篇都视为某一代门人根据当时特定历史情势对孔子思想所做的重新“结集”和重新解释。这种方法有时过于强悍，甚至有霸王硬上弓的味道。比如“泰伯篇”一共二十三章，白氏只保留了记载曾子言行的短短四章，其他十九章一概定为后来的增入，这种大杀大砍的作风似乎忒也鲁莽了一些，让人看着不免心疼。但是总的说来，经白氏之手，《论语》一书由一部看似杂乱无章的语录集变成一部井井有条的孔门流传、演变的谱系，虽然具体的断代结论(如将某一篇划归为某一年代)不一定准确，但毕竟为后来的研究者提供了一份以白氏观点绘制的《论语》“地形图”。在这方面，白氏一书功不可没。
　　最后，有一些感想不得不说。白氏的著作主要有关《论语》的考据意义。两位西方汉学家以“科学”精神、以历史研究法将今本《论语》二十篇割断成二十层，其中部分考据成果足以为我们提供参考。但是，在我看来，西方学者对《论语》终究缺乏一种“温情和敬意”(钱穆先生将“仁”定义为人与人之间的“温情和善意”，这里改一字)。对于西方学者来说，这无可指责，他们甚至完全有权利这样做，因为这毕竟不是他们的经典。但是，我们中国人研究《论语》却一定要避免白氏的大胆和“无情”。请容我再重申一次，汉学家的大胆和“无情”乃是名正言顺的事，但是作为我们自己却要慎之再三，因为他们的大胆转移到我们身上就是鲁莽灭裂，他们的“无情”转移到我们身上就是对自家物事毫不珍惜。
　　对于我们中国人来说，《论语》不仅仅是一部古代文献，更是两千多年来无数学者阅读、诵习、讲论、注释，甚至身体力行的“经书”。实际上不光是历代知识分子，就是粗通文墨的普通百姓、乃至不识字的人也都能背诵几句《论语》，用来作为立身行事的基本原则。这样看来，我们对于《论语》的态度应当有别于汉学家的纯“科学”精神。这并不是说我们要放弃批评精神和历史研究，而是说，我们必须用一种对本民族文化的信仰和关爱“凌驾”于学术研究之上。在研究像《论语》这样的经典时，我们一定要“战战兢兢、如临深渊、如履薄冰”，一定要比西方汉学家加倍地小心翼翼。自家经书永远是自家经书，所以在纯粹历史研究之上，我们还需要“信而好古”，需要“敝帚自珍”，甚至需要一种清醒、明达而且健康的“迷信”。近人所注《论语》，义理、考据、辞章三者并重，当首推钱穆先生的《论语新解》。白氏这部重要的学术著作大概只会引起专业研究者的注意，但钱穆先生的书则是现代人理解《论语》的最佳途径，值得我们每一个中国人仔细研读。
　　二○○一年七月——十一月
　　(The Original Analects:Sayings of Confucius and His Successors.E.Bruce Brooks and A.Taeko Brooks.New York:Columbia University Press,1998.)