标题楚文化与“亚-美文化连续体”

　　李零在二○○一年十一期《读书》上《我心中的张光直先生》一文中说，他认为张先生最宏观和最有启发的贡献是他的《连续与破裂》这篇短文，我很有同感。张先生的这篇文章知道的人很多，它先是于一九八六年六月在华盛顿召开的“中国与社会科学”会议上发表，后来又收录在三联版《中国青铜时代(二集)》。一九八九年美国考古学界回顾二十世纪的学术成就时，由哈佛大学的卡罗夫斯基博士(Dr.C.L.Karlovsky)等学者编辑了《美国考古学思想》(Archaeological Thought in America)一书，此文作为张先生《古代中国及其人类学的重要意义》一文的第二部分收录，可见张先生本人也十分看重它。
　　这篇文章的核心是讲“亚-美文化连续体”。所谓的“亚-美文化连续体”就是用世界的眼光来重新看待中国古代的文明，这个文明的特征在美洲、非洲、亚洲、澳洲都广泛地存在。所谓世界眼光并不是仅仅指欧美的眼光，而是指西方学术界、尤其是人类学和考古学界经过数次大的思想变革之后的一种深层的思考：西方传统的文明单线演进和进化标准只是人类文明发展的特例。
　　我注意到张先生在谈到“亚-美文化连续体”这个问题时，有两个很重要的材料的准备，一个是他对“艺术与政治关系”的深入研究，一个就是近几十年来有关楚文化的考古材料中涉及萨满教的问题。后者在过去的中国古代思想史和文化史的研究中基本是一个被遗忘的问题。这里面的原因很多，客观上是中国大陆缺乏跨文化研究的条件和兴趣，主观上则是我们先秦文化的研究多是在政治正确的自律下进行，相关的理论和史料准备没有超出十九世纪的思想家和人类学家的视野，有关这一点，我们下面还要略加涉及。诚如李零所言，张光直先生的学术经历使他对东亚、美洲和南太平洋等地区的文明比我们懂得多，知道“亚-美文化连续体”更有普遍性、更为典型，反倒是马克思主义中的西方历史进化观只是世界历史的特例。
　　以“亚-美文化连续体”的视野来观察楚文化，我们不难发现，过去我们大陆学术界对楚文化性质的许多观点都是有疑问的。如：楚文化与中原文化的对立性或者说是可比性、楚文化的独特性、楚文化中所谓的图腾等等问题。
　　譬如楚文化中的图腾问题，从现代人类学的研究来看，可以认为这是一个伪问题，也就是说，讨论图腾问题的基本条件在中国上古文化中是不存在的，因为所谓楚文化乃至中国文化的“图腾”没有澳大利亚和北美那样多的事实支持。但是只要是涉及龙、凤一类艺术形象和符号(symbol，或者说母题motif)问题时，人们几乎没有不使用“图腾”概念的，其使用之滥、之广，至于引车卖浆者流。典型的例子就是所谓的“楚人以凤为图腾”。这种看法究竟有多少根据姑且不论，它是非常符合社会单线进化标准的，因而也就具备了政治上的正确。人们使用这个概念是要解决什么问题呢？我想，大概不外乎说明楚人的习俗有别于中原文化。如此一来，在一神论宗教出现之前的整个先秦时期，楚人的精神活动的研究除了图腾的解说之外，全是空白。这是不符合事实的。
　　结构功能学派的A.R.拉德克利夫－布朗(A.R.Radcliffe－Brown)曾说过，图腾理论的缺陷是没有办法验证的，因为古代社会“任何对社会生活有主要影响的事物都必然会成为仪式庆典(否定或肯定)的对象。这种被表现以至被固定下来的仪式功能，就是使对仪式所祭祀物体的社会价值的认识永恒化”。列维－斯特劳斯则走得更远，他认为东方是没有图腾制的，图腾只是美洲和澳洲原住民的分类系统，欧洲和东方注重历史，两者有本质的区别。他说：“在历史与分类系统之间存在着某种基本的对立，这或许可以解释人们想称作‘图腾空白(vide totémique)’的现象，因为在欧洲和亚洲伟大的文明的范围内显然不存在任何与图腾制有关的东西，哪怕是遗迹。原因肯定在于这类文明宁愿用历史来说明本身，同时这一活动借助于有限的集团来把(自然和社会的)事物和生物加以分类的活动是互不相容的。”
　　现代人类学的研究已经知道，在世界范围内，所谓社会发展的母系/父系顺序、图腾崇拜的普遍性并不存在。例如与澳洲同属于南太平洋文化圈的印尼安达曼人(Andamanese)就没有图腾系统。我们排列过楚人使用动物图像的频率表，注意到楚人的所谓龙、凤图腾的符号大量集中在春秋晚期到战国中期之间，而这时的楚国社会早已越过了社会发展的“原始”阶段。相信图腾制的迪尔凯姆(E.Durkheim)，在其《宗教生活的基本形式》中提出了一个问题，他说：“如果个体图腾制度是最初的事实，那么社会越原始，它就应该越发达、越明显，反之，在比较先进的社会中，它就会失去基础，在集体图腾制度面前消失。然而事实却恰恰相反。澳洲部落远远落后于北美的部落，但澳洲却是集体图腾的典型地区。”他要说明集体图腾也是属于社会的原始状态的东西，不一定代表社会发展的高级阶段。仅以此作为参照，认为楚人崇拜凤鸟的人，并没有认真地去考虑集体图腾与楚人社会实际发展状态的关系问题。
　　楚文化的研究热出现在八十年代初期，当时有几项重要的发现引起了学术界的高度重视。如一九七八年在湖北随县发现的战国早期大墓——曾侯乙墓(里面出土的文物一万五千件，尤其是一套保存完好、重达五吨的青铜编钟引起世人的兴趣)；一九七九年在河南淅川下寺发现的楚国大夫墓(墓葬中也出土了整套保存完好的青铜礼乐器)和一九八二年在江陵出土大量保存完好的丝织品的马山楚墓等。当时国内外对中国南方在先秦时期的文明发展水准了解还不多，这些重要的发现很自然地与楚文化联系在了一起。包括张光直先生在讨论中国古代的艺术与政治时，都把曾侯乙墓的乐器放在楚文化的范畴内。那时候湖南、湖北、安徽和河南等地的文物考古学界集中力量研究楚文化的问题，并不注意区分楚国、楚疆域、楚族和楚文化这四种概念，往往有意无意地把楚文化与中原文化对照。随着近些年来考古材料的增多和研究的深入，发现所谓的楚文化无论是从礼乐制度还是习俗，也无论是从人种志还是精神状态等方面来看，它只是中原文化的一个支流。但是在文物考古圈外，把考古类型学上的楚文化仍看成是有别于中原的一种文化的人还是不少。这里的问题就出在传统的教科书把我们训练成以社会单线发展的思维去看待地方文化的人，根本没有去考虑“亚-美文化连续体”的问题。
　　我们从人们都认可的所谓“楚文化”的几个特点来看。楚文化的特点是什么？《史记》、《汉书》中讲楚人“信巫鬼、好淫祀”，这是人们都认可的一个特点。但是这个特点真的成立吗？其实我们只要看看商人大量的卜辞和先秦各国普遍存在的巫卜现象，就可以知道，信巫鬼并不为楚人所专有。秦皇烧六国书籍，却不烧巫卜算数之书，也是一个明证。现在有些人把楚文化看成是一个无所不包的博大精深体系，除了好巫鬼之外，又加上了以凤为图腾，道家哲学，勤奋、创新、包容和忠君、念祖、爱国等所谓的精神特点。这里面有关凤的图腾崇拜实际上是一个如何解释动物符号的问题。楚人器物多见凤鸟形象是一个不争之事实。但是凤鸟形象在商和西周青铜器上出现的时间比楚器物上出现的时间还要早。有研究指出，楚国青铜器上龙的种类和数量要超过中原地区。这是否能说明楚人也同样是以龙为“图腾”呢？而道家哲学所含的思想也非楚人所专有。道家与儒家如胡适所言只是先秦士大夫的两面，道家是消极的儒，儒家是积极的儒；在一九九三年郭店出土的楚简中，我们就看到了大量儒道混杂的文献和简本《老子》并不排拒“仁”的记载，儒道并非不可调和。至于勤奋、创新、包容和忠君、念祖、爱国等根本就不能看成是一种文化的特点。因为我们无法找到证据来证明其他任何一种文化是反对包容创新、主张欺祖篡逆的。
　　那么楚文化现象究竟是一个什么问题，我想这就是张光直先生指出的“亚-美文化连续体”的问题。简单地讲就是古代社会普遍存在的萨满教现象。
　　“萨满(shaman)”一词源于西伯利亚通古斯族的“巫师”一语。其最显著的特点是靠仪式工具，与神灵沟通。像歌舞、萨满式昏迷(ecstasy，可以用酒、苏摩[soma，印度一种制酒植物]、大麻、古柯叶、毒蘑菇、仙人掌一类致幻剂获得)技术等都是常见的伴随现象，萨满都相信自身所具有的超凡能力。现代宗教史学界一般将萨满教定义在前宗教的范围内。埃利亚德(M.Eliade)认为萨满教最根本的有三条，一是昏迷技术，一是飞行技术，再一个是萨满与自己的“精灵”助手保持密切的关系。
　　我们在“亚-美文化连续体”的视野下观察楚文化，就可以发现所谓的楚文化“信巫鬼、好淫祀”等特点不过是萨满教的现象。当然有关楚文化与萨满教之关系是一个大问题，涉及的方面太多。有些学者如李零就未必同意楚人与萨满教有什么关系。其实我看张光直先生在谈中国先秦文化的特点时，只是把萨满教作为“亚-美文化连续体”一个现成的框架而已。以此来观察楚人的巫术、仪式、艺术可以说基本都是契合的。那么做文化比较研究的人过去为什么会忽视或者说遗忘了萨满教问题，答案可能是出在后来的儒家身上。因为在我们所看到的传统文献中，统治阶级的意识以及人文性和政治性的规范掩盖了实际社会中各种阶层人们对宗教的追求。一句话，这些文献的读者对象是士大夫阶层，而不是平民。这就是周作人所说的：“我们自称以儒教立国的中华实际上还是在崇拜那正流行于东北亚洲的萨满教。有人背诵孔、孟，有人注释老、庄，但他们(孔、老等)对于中国的民众实在是等于不曾有过这个人。海面的波浪是在走动，海底的水却千年如故。”真实的情况却是：宗教诉求永远是民间精神活动的主流。近些年来出土的简帛文书渐多，“日书”、“祭祷”、“巫卜”是其中的主要内容，它们目的明确，实用性强(如荆门包山、江陵天星观楚简、云梦秦简中的《日书》等)，都是标准的萨满教仪式的内容。
　　我们举音乐的例子来说明。在萨满仪式活动中的音乐舞蹈起着十分重要的作用。当然需要指出的是它不仅仅只是在楚人的音乐舞蹈中，在中原文化亦是如此。楚墓中发现的乐器类型的分布有点意思。例如很有楚国特色的乐器虎座鸟架鼓在楚墓里的随葬比例却不高。江陵雨台山、九店发表的一千一百五十五座墓葬材料中，出土二十六件，占2.2%；湖南二千座墓葬有六件，仅占0.3%；河南、湖南、湖北三地则共出土不到五十件，占到已发掘的一万座楚墓的0.5%弱，并多集中在春秋晚期到战国中期一些有身份的贵族墓中，而且也不是凡贵族墓葬都必定有鼓出现。它说明了什么问题？是图腾器物吗？那么又怎样解释这种出土不均的现象呢？非贵族不需要图腾象征物吗？张光直先生把它看成萨满巫师的法器，这是有道理的。人类学的研究表明，有节奏的鼓声最容易造成精神幻觉，因此它成为了萨满仪式中的首要的法器。楚人把鼓与动物结合起来的“虎座鸟架鼓”也符合萨满教的另一个重要特征，即人与动物的灵魂可以转换。这种现象在全世界是普遍的存在，很难说有什么动物崇拜，也与图腾扯不上关系。
　　因李零的提醒，我又看了张光直先生在《连续与破裂》中所引郭沫若的一段十分重要的话，即《中国古代社会研究》自序中的一段话：“只要是一个人体，他的发展，无论是红黄黑白，大抵相同。由人组织的社会也正是这样。中国人有一句口头禅，说是‘我们的国情不同’。这种民族偏见差不多各个民族都有。……”就文化本身而论，中原也好，楚人也好，抑或吴越苗蛮也好，在精神领域里并没有太大的区别，萨满教传统都一直存在于他们社会的底层。这也就是说我们常常谈论的文化(culture)问题在当时先秦社会中并没有今天所想像的有那么大的差异。按“文化”一词的拉丁语(cultūra)本意是指耕作，由此产生文化的概念符合人类学“人们后天习得行为总和”的文化概念。只要条件相近，文化发生方式和表现基本上都差不多。郭、张二位都是认为中国的文化要放进世界文化的框架中来研究，我想正是出于这种事实。
　　“楚文化”的专题研究迄今已有二十年，它至今没有如张光直先生所愿，纳入“亚-美文化连续体”的框架内讨论。而且我还觉得研究本身已发生了变异。它越来越像一个要与中原分庭抗礼的怪物。这里除了地方官员的热衷使之具备了政治正确的意义之外，学术上的盲目自大和概念的混乱也是一个重要原因。在考古文物界，我们所讨论的文化基本点还保持在类型(type)问题上。但是在史学界它就变成了制度(system)问题的讨论。此外坊间有关楚文物和楚艺术的话语，如果剥开时髦的外壳，不过就是风格(style)和符号(symbol)的问题。其实这后面的三个“S”问题都是完全不需要借助“文化”的框架来讨论的。
　　近年中央民族大学《人类学名著译丛》编委会在其丛书总序中有一段文字很值得注意。它说现代人类学研究的巨大变化使学者们意识到：“种族不再是生物学事实，而是社会文化的构建；传统不再是旧俗古礼，而是后人的改制发明；文化并不是人们适应环境的行为方式，而是人们编织的蒙蔽人的‘意义’或绑束人的‘霸权’；民族不再是远古生成的实体，而是由现代政治、经济、意识形态甚至‘印刷技术’构建出的‘想像共同体’……”我还不至于认为“文化”仅仅是“霸权”的结果，但是在宏观地比较各个早期社会的人们精神活动之后，我认为张光直先生指出的“亚-美文化连续体”不仅存在于楚人，也存在于中原和其他地方。就从这一点上来看，所谓的“楚文化”是并不存在的。
　　我们知道，在“亚-美文化连续体”和萨满教这类范畴中，动物是巫师的助手，所以能够成为仪式象征或体现集体意识，这使得它们必须频繁出现在各种场所。无论是在楚人还是在中原，无论是龙、镇墓兽、虎座飞鸟这类我们看来是超现实的动物，还是鹿、虎、凤鸟等有神通的动物，它们作为象征的最终目的不是有诸多禁忌的图腾崇拜，而是萨满教的精神治疗。这一点在阅读《招魂》、《大招》时应该不难体会到。其原因是如容格所言，从治疗的角度看，相信神灵、象征和仪式对社会是有益的，它符合心理的卫生。
　　(《中国青铜时代》，张光直著，三联书店一九九九年版，28.00元)