标题“只有一个上帝能救渡我们”

　　你如何开端，你就将如何保持。
　　——荷尔德林《莱茵颂》
　　一九九八年我在哈佛大学访问期间，曾利用美国大学漫长的暑假，应邀赴德国波恩大学进行为期三个月的短期访问。此间夏威夷大学格瑞汉·帕克斯教授曾去那里演讲，我们在一位共同的德国朋友家中交谈到深夜。不久，收到帕克斯寄来他由德文英译的《海德格尔隐蔽的思想根源》(Heidegger 's Hidden Sources：East Asian Influences on His Work)一书。现在我们看到的《海德格尔与东亚思想》一书，就是根据帕克斯的英译本翻译的。相比较而言，中译本的题目更直截了当却不十分准确，因为该书并非是一般的讨论海德格尔与东亚思想的关系，而是专注于东亚思想对于海德格尔的影响。
　　《海德格尔与东亚思想》一书的德文原著一九八九年出版，英译本一九九六年出版。此前帕克斯曾编译过一本题为《海德格尔与亚洲思想》的文集(Heidegger and Asian Thought，夏威夷大学一九八七年版)。书中首次公布了一九四七年十月海德格尔致中国学者萧师毅的一封信，信中谈到他对于《老子》十五章“孰能浊以止，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？”两句的释义。此一资料的公布曾引起震动，由于海德格尔似乎有意回避其与东亚思想的关系问题，这封信乃是十分难得的第一手资料。两本书相比较，晚出的《海德格尔与东亚思想》不仅在引证资料的丰富性方面远非“文集”可比，而且作者刻意要把问题处理成为一个学术史和思想史上的案例。用他本人的话说，此书所注重者首先不在于“解释”，而在于“引证”，亦即把相关的文献、资料、事例及背景线索例举出来。此书特别专注于海德格尔与早期道、佛典籍德文译本的关系。从此一角度讲，由于书中的某些论述与东亚典籍翻译和海德格尔论著的“德文表述”直接相关，几经转译很可能会使原著在清晰和准确性方面受到伤害。
　　海德格尔与东亚思想的关系问题，差不多是二十世纪最大的学术公案，至少对于东亚(主要是中、日、韩)学术界而言是这样。这个公案也终于伴随着我们被吵吵嚷嚷地带入了二十一世纪，且由于在海德格尔本人的论著中找不到相关的说法，问题的解答也就更多地依赖后人的阐释，因而也就注定不会有什么了断。有趣的是，《海德格尔与东亚思想》一书的原作者莱因哈德·梅依原是一位法学博士，他也差不多是把该书的主题处理成了一个有待“调查取证”的案例，尽管这是一桩人人都想当法官而又注定不会有结果的诉讼。
　　书中的考察倾向于引出一个强势的结论：海德格尔思想中的一些核心观念和术语，都是(以德文译本为中介)根据道家及禅宗的思想或是在后者的直接影响下提出的，在某些特例中，甚至是“大规模地，几乎是逐字逐句地把德译道家和禅宗经典中的主要观念挪用过来”。因此，正是东亚思想的特性(诸如“空”、“无”观念，远离亚里士多德逻辑学和西方传统“形而上学”，拒绝“永恒真理”的设定，原始道家的诗人气质等等)，具体地而非抽象地促成了海德格尔的“哲学转向”。与此相关联，东亚学术界对于海德格尔异乎寻常的热情，也是与特殊的学脉传承有关。当然，梅依也承认，试图重构海德格尔的思想形成是非常困难的，这一方面是由于仍然缺乏足够的证据特别是直接的证据，另一方面也是由于海氏是“以一种难以追溯东亚思想痕迹的方式，将它们整合进自己的文本之中”。
　　此书实际上是由两个相对独立的部分构成，这与帕克斯并不只是扮演“英译者”的角色有关。英译本中收入了帕克斯专为此书撰写的一篇长文，题为《黑森林上空升起的太阳》。文章占去全书超过三分之一的篇幅，内容集中于梳理上世纪二十年代海德格尔与几位日本现代哲学家之间的关系，包括个人的交往、种种直接间接的沟通和思想上的关联或可能的关联。这实际上是在梅依的著述之外提供了另一条线索：海德格尔与东亚的关系可能不只是发生在文本之间，也同时发生在思想家之间。
　　海氏在东亚被推崇乃至神化，始于日本。其中一个重要的原因在于“京都学派”的主要代表人物(无论是左翼还是右翼)，早年差不多都是海德格尔的学生。他们自三十年代始就热衷于讨论海氏哲学。相比较而言，同时代的中国哲学家基本上没有对于海德格尔表现出特别的兴趣，他们更钟情于康德和黑格尔(熊伟先生是个例外，晚年的牟宗三也有一点环绕海德格尔的讨论)。中国大陆的“海德格尔热”是比较晚近的事情，差不多到了上世纪九十年代中期，才陆续有比较系统的研究成果出版。此种中、日之间在引进西方思想资源方面的差异具有怎样的意义又产生了怎样的影响，或许是一个值得探讨的课题。
　　关于海德格尔与日本思想(主要是禅宗)的关系，日本学术界已经积累了相当多的材料。也有一些文字述及几位日本现代哲学家与海德格尔的关系，但多属于谨慎的记述“朝圣”的经历。而帕克斯则试图说明此种关系对于海德格尔的思想形成可能发生的影响。
　　早在一九二三年，海德格尔还只是一位年轻的哲学教师，后来成为日本京都学派奠基者之一的田边元，就参加了海德格尔的夏季讲座，并开始接受海氏的私下辅导研习德国哲学。一九二四年，田边元在日本发表了《现象学的新转向》一文，这是东西方语言中第一篇有关海德格尔思想的实质性评论。另外两位日本哲学家是山内得立和三木清。山内一九二一赴欧洲留学，先是师从胡塞尔，后来追随海德格尔。三十年代，山内成为日本少数几位有能力挑战西田几多郎哲学体系的学者之一。而在二十年代访问和追随海德格尔的日本学者当中，九鬼周造似乎给人们留下的印象最深，这可能与海德格尔曾正面谈到他们的交往有关。九鬼具有强烈的审美气质，曾先后在李凯尔特和胡塞尔处学习，也曾经在巴黎研读法国哲学并拜会过柏格森。一九二七年，九鬼在胡塞尔家中遇到海德格尔，并为这位年轻的哲学家所吸引，从此开始了两人之间亦师亦友的关系。一九三三年他在日本出版了《海德格尔哲学》一书，这也是东西方语言中最早的海德格尔研究专著。
　　日本方面传播和研究海德格尔哲学的兴趣似乎远非西方世界可比。《形而上学是什么？》的日译本一九三○年出版，距离原文的发表只有一年多的时间。《存在与时间》日译本的出版(一九三九年)比英译本早了整整十年，且据说迄今已有七个日译本问世，这简直近乎狂热！帕克斯提出的问题是：这很可能不仅仅是单向度的“传播”。前面提到的几位日本学者，也不应当以追随海德格尔学习过多年的“日本学生”一类提法带过，他们所扮演的角色可能“不仅仅是学生”。就年龄而言，山内与海德格尔同龄，其他几位都比海氏年长。与海德格尔相遇时，田边元已经出版了两部科学哲学和数学哲学方面的著作，而九鬼已经在几年前完成了颇有影响的《粹的本质》一书初稿的写作，并且此前已经有六年时间追随在欧洲最优秀的思想家身边。他们所具有的学养和经历，特别是对于东亚思想(主要是道、佛思想)的了解，使他们有能力充当某种讨论者和对话者。换句话说，他们很可能不只是海德格尔思想的受益者，也以各自的方式对于后者思想的形成和发展产生了影响。
　　许多线索都曲折地指向西田几多郎。西田一九一一年出版的《善的研究》一书，被誉为是现代日本哲学的开山之作。海氏有许多机缘了解西田的思想。比较早的一个事例是，田边元在弗莱堡学习期间，曾应邀在胡塞尔家中就西田哲学发表系列演讲，据说演讲获得很大的成功，“海德格尔当然也会在这样的演讲中出席”。田边元与三木清都是西田年轻的同事，山内则与西田有着师生与同事的双重关系。三十年代中期，西田的另一位学生西谷启治到德国访问，他在弗莱堡多次参加海德格尔的研讨班，也多次应邀到海氏家中进行深入的交谈。西谷还特别谈到，当他将铃木大拙的《论禅宗》第一卷赠给海德格尔时，发现他已经读过该书，并期望与西谷讨论书中的内容。三十年代后期，西田的侄女高桥富美曾随从海德格尔学习，六十年代西田的女婿金子武藏也访问过他。
　　帕克斯文章中相当的一部分内容是讨论西田、九鬼、田边元等人的哲学系统对于海德格尔可能发生的影响。其中特别关涉到西田早年有关“无”、“无中生有”的阐发和“绝对无”、“无的场所”等观念，九鬼有关东亚艺术精神、日本艺术中的“有限性”观念及印度思想与佛教思想中“时间”观念的讨论，精通大乘佛教并讲出一套自己的“死亡哲学”的田边元与海氏生存性的“死亡”概念的关系等等。帕克斯承认他相关的论述在很大程度上只是一种推论。间接的证据似乎可以找到一点，例如奥托·波格勒(Otto Poggeler)曾谈起，海氏在与他的一次谈话中提到，正是在日本人关于“无”的讨论中为他引进了一些以前从未触及的东西(波格勒私人通信，一九九一)。
　　帕克斯的讨论中有一个重大的偏误：他完全没有注意到海德格尔与几位日本现代哲学家之间的实质性差异。我们以西田为例。西田有关“无”的阐发，表现出某种实体化、本质化的趋向——这与西田深受德国古典哲学(特别是费希特哲学)观念论的影响有关，且同样的情形在田边元等人的哲学中也不同程度地存在——而此一点正是海德格尔哲学所着力克服的。知晓了这一点，我们也就不难理解海氏何以会说“西田是西方式的”(铃木大拙：《回忆对海德格尔的一次访问》)。围绕“无”的概念展开的西田哲学与讨论“生命的学问”的牟宗三哲学，最后又都是落脚于德国古典哲学的观念论，这一点值得深思！在西方哲学家开始寻求某种“转向”的过程中，东亚现代哲学家却差不多是无例外地背弃了自身的传统，争相步入西方哲学(形上学、本体论、认识论)的窠臼，日本学者如此，中国学者(如冯友兰、牟宗三等)亦然，这是时代的错位！实际上海德格尔在那篇《从一次关于语言的对话而来》的文献中，已经借“日本人”之口挑明这一点：为什么日本人不去反思自己思想的古老源头，反而沉湎于追逐欧洲哲学中的那些新玩意？这也并不是否认西田等人对于海氏可能发生的影响，或许此种影响更多的只是基于间接地传达了东亚传统的某些观念和讯息，而不是基于他们自身的哲学建构。此一点并非无关紧要，东亚与海德格尔思想的相关性在于“传统”而非(西化的)“现代”。海氏曾向费舍尔—巴尼克尔(Hans A.Fischer-Barnicol)说起，虽然他很早就与日本哲学家合作，但事实上从中国思想中学到了更多的东西(参见G.Neske编：《回忆海德格尔》)。显然，这里所谓“中国思想”是特指那个作为东亚思想之共同渊源的“传统”，特别是原始道家和禅宗。另一点遗憾是，可能只是由于语言的限制，帕克斯没有涉及早期中国学者与海德格尔的关系脉络，梅依所涉及的也只是比较后期(萧师毅、张中元等)的零散资料。
　　与帕克斯的着眼点不同，梅依主要是依据张中元、萧师毅、手冢富雄、奥特·波格勒、亨利希·W·皮泽特(Heinrich Wiegand Petzet)、费舍尔—巴尼克尔等人所提供的材料，清理和揭示海德格尔与东亚思想之间的某种“学缘”关系，其中关涉到海德格尔对于德译东亚典籍的了解特别是对于道家典籍的了解。具体疏理文献上的关系脉络，是此书的重心所在。
　　海德格尔与中国学者萧师毅(已故)合作翻译《老子》前八章(一九四六年夏)的事例，今天已经为人们所熟知。或许与此一环节有关，自四十年代后期始，海德格尔对于《老子》有比较多的征引。当然，海德格尔对《老子》的了解不限于(或者说主要的不在于)与萧师毅之间那次流产的合作。一九六四年九月在与一位来自曼谷的佛教僧侣的谈话中，海德格尔提到自己是通过卫礼贤(Richard Wilhelm)等人的德译本“听从老子的教诲”的。卫礼贤的译本出版于一九一一年，海氏显然还熟悉一个更早的译本，他在《思的原则》一文中引用《老子》二十八章是取自一八七○年冯·斯特劳斯(Victor Von Strauss)的译本。而在致恩斯特·荣格尔(Ernst Junger)的一封信中，他曾经大段引用坚·乌伦布鲁克(Jan Ulenbrook)所译《老子》四十七章的译文，且有所改易。
　　我们有理由相信，在较为早期的时间里，海氏更了解和钟情于《庄子》，其中特别与马丁·布伯(Auswahl von Martin Buber)的译本有关。皮泽特向我们证实，至少在一九三○年海德格尔已经熟悉布伯的《庄子》译本，直到一九七二年张中元在弗莱堡造访海德格尔，后者又拿出布伯的译本与来访者讨论。布伯所译是个选编本，差不多只是一个小册子，一九一○年以《庄子语录与寓言》为题在莱比锡出版，此后曾多次再版。作为《庄子》的第一个德译本，布伯本的出版也仅仅比卫礼贤的全译本早了两年，此后更是不断有新的译本问世。海氏对于布伯本的情有独钟至少从一个侧面表明，他与东亚思想的相关性主要的还不是体现在“博览群书”的意义上，而是体现在深入领会和反复咀嚼某些基本隐喻的意义上，而此方面在欧洲早期有关中国典籍的翻译和阐释中，布伯本是一个难得的例证。
　　文献脉络有什么意义？任何思想系统之间的相互影响，都必定是通过某些非常具体乃至琐碎的环节发生的，从此种意义上说，学术史是思想史的基础，而任何思想创造也都或隐或显地预设了思想史的脉络。梅依正是企图说明东亚思想对于海德格尔的影响是通过哪些具体的环节、中介、种种直接或间接的途径实现的。鉴于海氏完全不了解东亚语言，此种思想轨迹也就只能够在德文语境中搜寻。这是一项细致乃至繁琐的工作，而此项工作的意义与其说在于讨论问题，不如说在于廓清相关讨论的学术史、思想史前提。
　　通过大量证据的搜寻、辨析特别是文献之间的比较、对勘，梅依试图向人们证实：尽管海德格尔的一些概念的使用和论断的形成对于西方哲学史自身的发展而言具有重要的革命性意义，我们却可以在为海氏所熟知的《老子》、《庄子》和禅宗典籍的德译本中发现许多相近乃至完全相同的东西，这既关涉到“思想”本身，也特别关涉到思想的表述方式。此种“调查取证”涉及海德格尔哲学中“无”、“道”、“道说”、“澄明”、“解蔽”等核心观念，也涉及海氏环绕“有—无”、“道—言”、“显—隐”、“解蔽—遮蔽”而展开的辨思方式，并且同时涉及到海德格尔与许多前辈和同时代人(例如谢林、洪堡、雅斯贝尔斯等)的关系——他同样从后者有关东亚思想的讨论中获益。
　　即便是我们不接受书中的结论，也很难否认某些资料本身所具有的显明效果和冲击力。我们来看布伯《庄子》译本中的几个例证。布伯在“后记”中说：“‘道’这个词意味着方向、道路，然而因为它也有言说(Rede)的意义，有时也被译成‘逻各斯’。在《老子》及其后学中，它总是在隐喻的意义上被使用，这些隐喻的意义也都与第一种意义有关。不过，其语言氛围实际上与赫拉克利特的逻各斯更相关。”“道”诠释为“道路”，“道”与“言”相关联，这关涉到海德格尔哲学的核心意旨。现在我们看到此一类阐释至少不是(如通常所认为的)开始于海德格尔，海氏倒是极有可能从布伯的阐释中获益(这里不涉及中国自身的文献脉络)。更令人惊奇的是，布伯还着意把“道”与“赫拉克利特的逻各斯”联系在一起，我们当然也会注意到海德格尔的相关论述。
　　而在我看来，或许更重要、更核心、更具有整体意义的问题还在于：我们是否可以(或者说应当)把海德格尔与东亚思想理解为某种“建构性”或“结构性”的关系？即认为东亚思想的某些因素充当了海氏哲学大厦的建筑材料，有些还被运用在关键的部位，乃至(如梅依所认定的)构成了海氏哲学大厦的基石？或是依从颇为通行的看法，认定海氏所从事的“哲学转向”乃是意味着“步入东方哲学一途”？
　　一个相关的和容易产生困扰的问题是，海德格尔为什么对于他本人的思想与东亚的关系讳莫如深？帕克斯在书中提供了一段资料，他说：“在编辑《海德格尔与亚洲思想》一书时，我有幸访问了伽达默尔教授，问起海德格尔在长时间熟悉道家思想并对其充满热情的情况下，为什么很少在出版的作品中提及道家。他回答说，他们那代学者的学问品格，不愿意对自己不能以原始语言阅读的相关文本随便发表哲学议论。”帕克斯认为，“这种回答似乎并不坦率”，因为类似的情况并没有阻止从莱布尼茨到尼采等思想先驱们对亚洲思想发表有趣的观点。至于真实的缘由，帕克斯也并没有给出令人信服的说明。梅依认为海氏此方面的“沉默”属于“知者不言”，而另一方面他在行文中又多次暗示海氏的“深藏不露”与人格缺陷有关。事实上有很多资料可以支持后一种判断，费舍尔—巴尼克尔的述说就是一例：“当我向他(海德格尔)提到布伯的时候，他几乎毫无反应，好像只不过听说过这个名字而已。我无法想像……他曾读过此人的任何文字。”(《回忆海德格尔》)无论如何，我们这里尝试在另一种进路上讨论问题：海德格尔的“深藏不露”是否与如何估量东亚对于他本人思想及其发展的意义有关？
　　书中收录了研究德国文学的日本学者手冢富雄的一篇文字，题为《与海德格尔在一起的一个小时》，文章记述了一九五四年三月手冢在弗莱堡访问海德格尔的部分谈话内容。正是由于这一次访问，引生出海德格尔《从一次关于语言的对话而来——在一位日本人与一位探问者之间》那篇著名的文献。这是海氏留给我们的仅有的一篇正面谈及东亚思想的文字。有趣的是，海氏的这篇“对话”差不多完全是一种创作，“对话”展开的具体脉络、问题、双方所扮演的角色等等，都与实际发生的那场对话关系不大。就是说，海氏差不多是在与自己“对话”。而从另一方面说，也正是由于“对话”在相当程度上可以视为“独白”，它才具有更为重要的意义：它不是随机、含混和模棱两可的，而是脉络繁复和深思熟虑的。“对话”中“东亚”作为某种被建构出来的“他者”，可以说是既真实又虚幻，文中的“日本人”正是此种角色的写照。而对于海德格尔来说，东亚作为“他者”的意义在于“引发”或“激活”某种东西，正如与“日本人”的谈话引生出这篇对话的创作一样。我们可以尝试由此出发来理解海德格尔对于东亚思想既充满热情而又漠然置之的矛盾立场。
　　该书英译本的题目中使用了“Hidden Sources”来定位海德格尔与东亚思想的关系，这里所谓“Sources”应当诠解为“根源”。而认定东亚思想是海氏“隐蔽的思想根源”，这是他本人断难接受的。因为在海德格尔那里，“根源”与“开端”差不多是同一个概念，它们都是指向某种原初意义上的“涌现”或“发生”。我们还会发现，海氏多次把“根源”与“命运”并提。应当说，对于一种思想传统而言，“根源”、“开端”正是意味着某种被称之为“命运”的东西，而“命运”又包含有“不可抗拒”的涵义——此一层意思最动人魂魄的表述莫过于荷尔德林所说：“你如何开端，你就将如何保持。”海德格尔绝非偶然地引用了这句诗。显然，海氏并不认为可以通过对于作为“他者”的异质文化(例如东亚思想)的吸收改变一种思想传统的“命运”。不容否认，海德格尔多次谈到与东亚“对话”的不可避免与迫切性，但是我们不应当忽略的是，对于海氏而言，“语言”的本质及其功能并不在于寻求(与“他者”的)“对话”。那么，了解异质文化的意义何在？这个问题在所谓“对话”的时代显得尤为重要。或许问题的关键还不在于“对话”本身，而在于怎样理解“对话”的目的与功用。
　　时贤关于(中西)“对话”多有议论，其中也特别关涉到所谓“比较哲学”与“比较文化”研究的立场与方法。笔者试图提出的问题是：“五四”以降由冯友兰、贺麟等人开其风气，且差不多被视为“不二法门”的所谓寻求中西之间的“会通”、“融通”，是否就是康庄大道？至少海德格尔的“道路”不在于此。海氏始终回避东亚与其本人思想的关系问题，其中是否大有深意？有一点是明确的：他显然拒绝在横向的(文化间的)视域中，阐释和界定其所从事的哲学变革及其意义。毫无疑问，海氏捕捉到东亚思想中的某些洞见，这些洞见对于他的哲学变革发生了积极的影响，而此种影响的真实意义却是促使他回溯欧洲思想传统的“开端”——“回溯并不意味着思想向过去时代的逃逸，而首先是对西方哲学开端的再次激活。”(致小岛皊马的信，一九六三年)海氏确信，对于一种思想传统来说，拯救的力量只能够来自自身，来自在“解蔽”与“遮蔽”辩证生成的过程中不断回溯到“开端”的努力。也就是说，思想作为“道路”，其实质和要害不在于“融通”，而在于“回溯”，回溯到古希腊，回溯到历史的幽深之处，回溯到思想与历史(生活)原初的同一性。这同时意味着，了解作为“他者”之异质文化的出发点和首要意义，端在于促成某种自我转化与生成，某种关乎到“民族”与“传统”、“根源”与“开端”的转化与生成，并由此引发出“拯救”的力量。因为对于一个民族或传统来说，“根源”与“开端”是具有(或内在于)“历史性”的，“命运”与“拯救”也同样是具有(或内在于)“历史性”的。自“五四”时期始，国人总是在所谓“西方”与“东方”孰扮演拯救者的问题上争争吵吵，或许我们必须面对如下的结论：东、西方都只能够自我拯救——窃以为这也正是海德格尔所谓“只有一个上帝能够救渡我们”所期表达的洞见！
　　二○○三年四月初，改定于美国康桥
　　(《海德格尔与东亚思想》，(德)莱因哈德·梅依著，(美)格瑞汉·帕克斯英译，张志强中译，中国社会科学出版社二○○三年版，18.00元)