标题郭沫若——中国新史学的开创者(上)

　　卓越的无产阶级文化战士郭沫若同志逝世已经一周年了。郭老是诗人、剧作家、学者。他的成就不仅是多方面的，而且是开创性的。如果说，郭老的《女神》开辟了中国诗歌的一个新时代，那末，他的《中国古代社会研究》划出了中国历史学的一个新时期，哺育了整整一代的中国马克思主义史学研究者。
　　从《中国古代社会研究》到《奴隶制时代》
　　郭老研究中国古代社会史，是从1928年2月亡命日本后开始的。
　　1927年4月，轰轰烈烈的第一次国内革命战争，由于国民党蒋介石的叛变和共产党内右倾机会主义陈独秀的投降而失败了。革命转入了低潮。“中国往何处去？”这个问题重新提了出来。这是一个革命的实践问题，但它要求理论给予回答。于是，在文化思想界开展了两个问题的争论：一个是中国社会性质问题。它要求明确革命的任务，革命由哪一个阶级来领导的问题。一个是中国社会史问题。它要求回答的是：中国是不是经历过马克思主义指示的原始社会，奴隶制社会、封建社会、资本主义社会，最终将到达社会——共产主义社会。当时社会有一股思潮，说是“我们的国情不同”，企图否定马克思主义社会历史发展的普遍规律，从而否定马克思主义对中国革命实践的指导。
　　郭老亡命日本，离开了“武器的批判”，可是他并没有离开革命，而是转入文化战线，拿起了“批判的武器”。正如周恩来同志后来指出的，“他不但在革命高潮时挺身而出，站在革命行列的前头，他还懂得在革命退潮时怎样保存活力，埋头研究，补充自己，也就是为革命作了新的贡献，准备了新的力量。”(《我要说的话》，1941年)郭老幼年和少年时代，曾经熟读先秦的典籍，这是他研究中国古代史一个有利条件。但更重要的，是郭老为了回答敌人的挑战，研究历史，在马克思主义理论方面作了充分准备。他研究了马克思的《资本论》、恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》。翻译了马克思的《政治经济学批判》和《德意志意识形态》。这些经典著作，使他掌握了社会发展的规律，社会的结构及其矛盾运动的规律，意识形态产生、变化的规律，一句话，他掌握了科学的批判的武器。
　　郭老的研究是从相传我国最早的几部文献《易》、《尚书》、《诗经》着手的。他在1928年8月写成了《周易时代的社会生活》，10月又写成了《诗书时代的社会变革与其思想上之反映》。这两篇文章，如郭老后来在后者的《序说》中说的：
　　“在《易经》和《易传》的研究中我们发现中国社会的两个变革的时期：便是《易经》是由原始公社制变为奴隶制时的产物，《易传》是由奴隶制变成封建制时的产物。第一个变革是在殷周之际达到完成，第二个变革的完成，是在东周以后。”
　　“这两个变革的痕迹在《诗经》和《书经》中表现得更加鲜明，……”
　　就是说，从《易》、《诗》、《书》里，他发现奴隶制社会在中国历史上存在过，这便是西周时代。
　　郭老写完了这两篇文章，并没有接着写下去。他踌躇起来了。他感到单凭文献研究古代社会，是很成问题的。第一，这些文献中有的写作年代，就不是如传统的说法那样的早；第二，文献传抄刊刻，不少讹误、窜改。他在写《诗书时代的社会变革与其思想上之反映》时，便感到“古文《尚书》除今文所有的二十八篇之外都是伪作”，“但在今文《尚书》的二十八篇中依然包含着一个很大的问题”。“在据以为研究材料之前，材料的可据性的研究当然是先决问题”(该文《序说》)。他知道，在欧洲，研究古代的历史，更可靠的依据是地下发掘的材料；可是，在当时，中国虽有一些发掘，而这些发掘，不是西方文化骗子为了寻宝，就是本国的学阀为了搜奇，他们都没有注意地层的关系和地下同出器物的关系，因而还不能说是真正的科学发掘。怎么办呢？传统的文献既不能作为研究的全部依据，郭老的注意自然转向考古材料了。
　　据郭老在《我是中国人》(《沫若文集》第8卷)中回忆，1929年夏天，他用了不到三个月的时间，阅读了当时出版的几乎所有的甲骨文、殷周青铜器图录的铭文和考释，攻下了某些资产阶级学者以为高不可攀、神秘莫测的古文字关。他把古代史的研究与古文字的研究创造性地结合起来，先后写出了《释祖妣》、《释臣宰》、《释岁》、《释支干》等十七篇考释甲骨文字的文章(后汇编为《甲骨文字研究》一书)。这些文章，由于作者有马克思主义的指导，有广博渊深的民族学、民俗学等知识，多所创获。例如《释祖妣》，据甲骨文的字形，祖是男根，妣是女阴，结合着民族学和民俗学研究，郭老发现，殷人同世界其他民族一样，也有过生殖器崇拜。这正是原始社会的孑遗。《释臣宰》，认为臣是竖目的形状，表示俯首听命；宰从辛，即头上有黥。这些人都是奴隶，从而证明了殷末已有奴隶的存在。
　　差不多同时，郭老还读了北平地质研究所关于周口店北京人的材料和安德生在甘肃、河南等地的彩陶遗迹的报告以及所有关于中国境内的考古学上的发现记载。为了学习科学的考古方法，还翻译了德国米·海里斯的《第十九世纪考古学的发现》(重版名《美术考古一世纪》)。
　　在研究甲骨文和金文的基础之上，郭老继续向殷周的社会探索。1929年9月，写出《卜辞中的古代社会》，论证了在殷代末期奴隶的来源、用途和开始作为私有财产的存在。但，当时郭老还不认为殷代是奴隶制社会。接着，在11月，又写出《周代彝铭中的社会史观》。在这篇文章中，郭老从大量铭文，得知庶人、民人、臣仆等，都当作财产来赏赐。进一步证明，“周代的奴隶，正是一种主要财产！”周代(西周)是奴隶制社会。同时，反证了周代不是封建社会。
　　郭老写这四篇中国古代社会研究的文章，都是努力以马克思主义为指导，根据社会生产方式、经济基础与上层建筑的辩证关系的公式来展开论述的。后来，郭老自己认为，他研究的方法是正确的，但由于材料的时代没弄清楚，有的结论便不免错误。
　　1928年10月，郭老还写了《中国社会之历史的发展阶段》。文章撮述了《家庭、私有制和国家的起源》的要点(当时，恩格斯的这一重要著作还没有中文译本)，并扼要地论述了自己对中国历史分期的观点，这就是1，西周以前，原始公社制；2，西周时代，奴隶制；3，春秋以后，封建制；4，最近百年，资本制。后来，郭老在把上述几篇文章编为文集《中国古代社会研究》时，这篇文章就作为该书的导论。
　　《中国古代社会研究》于1930年出版，它雄辩地证明了，中国历史上存在过奴隶制社会，从而证明，马克思主义关于社会发展的学说，是普遍的真理，马克思主义同样能指导中国的革命实践。这是郭老对中国革命的伟大贡献。
　　《中国古代社会研究》是第一部努力用马克思主义的立场、观点、方法来研究中国历史的著作。它给了后来的新史学家以深刻的启示。它是一块高大的里程碑，耸立在中国史学史上，划分出了中国历史学的一个崭新的时代。过去，优秀的封建史学家或资产阶级史学家，尽管企图合理地解释历史，可是，他们笔下的历史现象，仍然是混沌一团，因果颠倒。《中国古代社会研究》，以马克思主义唯物史观为指导，第一次使中国历史的研究走上了科学的道路。这部著作从初版到现在整整半个世纪了，仍然没有减弱生命的活力和思想的光芒。
　　当然，《中国古代社会研究》如象作者在1953年写的《新版引言》中说的，它是“草创时期的东西，它在中国古代的社会机构和意识形态的分析和批判上虽然贡献了一些新的见解，但主要由于材料的时代性未能划分清楚，却轻率地提出了好些错误的结论。这些本质上的错误，二十几年来我在逐步地加以清算”。的确，郭老是勇于探索，严于解剖自己的。他的自我清算，最值得注意的是《古代研究的自我批判》。　《古代研究的自我批判》写于1944年7月，上距写作《中国古代社会研究》已经十六、七年。在三十年代，郭老结合着历史，对甲骨文和金文又作了更深入的研究，先后出版了《两周金文辞大系》(1932年1月)、《金文丛考》(1932年5月)、《卜辞通纂》(1933年5月)、《古代铭刻汇考》(1933年5月)及《续编》(1934年)、《两周金文辞大系考释》(1935年)。对古代的文献，郭老也　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 作了深入的探索。正是这样大量的艰苦的研究和对马克思主义理论的刻苦攻读，他对中国古代社会获得了许多新的认识，然后才能写出《古代研究的自我批判》来。
　　我们拿《古代研究的自我批判》与《中国古代社会研究》对读，就不难发现郭老研究观点的重大改变和新的进展*：
　　一，在材料方面：他认定《周易》是战国初年的东西，《尚书》中的《尧典》(包括古文的《舜典》)、《皋陶谟》(包括古文的《益稷》)、《禹贡》、《洪范》诸篇，也都是战国时代的东西。《中国古代社会研究》把它们当做殷末周初或周初的资料来处理，当然“完全是错误”的了。殷、周两代亘千余年，它们的青铜器铭文，必须确定时代，过去过于相信前人的研究成果，有的含混地使用了。至于《考工记》，是“春秋年间齐国的官书”。
　　二，殷人不是以牧畜为主，而已经是以农业生产为主了。耕田的“是在用大规模的奴隶”，这就是卜辞中的“众”、“家人”。在甲骨文中，“众”字作“日下三人形”，是奴隶耕作的证明。这就是说，商代已经是奴隶制社会。
　　三，井田制确实有过。“一是作为榨取奴隶劳力的工作单位，另一是作为赏赐奴隶管理者的报酬单位。”只是土地名义上为奴隶主国家所有，被分赐者只能享有，不得私有，不得自由买卖。待到私田出现，且逐渐超过公田，正式承认土地的私有，奴隶制便已瓦解，代之以封建土地所有制。这在鲁国，鲁宣公十五年实行的“初税亩”便是由奴隶制社会转向封建社会的标志。这是中国奴隶制社会的特点和途径，而是有别于西方的奴隶制的。在西方，氏族公社的土地变为家庭私有，原始公社解体，便进入了奴隶制社会。郭老还认为，“由井田制如何转化而为庄园制，我也得到了很合理的阐明。”
　　四，随着工商的发达，一部分做工业、商业的奴隶便也逐步有了产业，“渐渐脱离官籍，而新成为一种工商阶层”。工商业“和农业的蜕变有平行的现象”。
　　五，“详细地追求了士民阶层的分化，在这上面奠定了后来的封建政权的基础。”
　　这篇文章在郭老的古代研究中之所以占有着重要的地位，就在于它把中国奴隶制社会的产生、发展和瓦解的过程勾划了一个清晰的轮廓。奴隶制的上限，推到了商代，下限延到了春秋战国之交。可以说，到这时，郭老对中国古代社会的研究已经定型了。以后的文章，只是结合着新的材料和对立面的观点，反复加以论证和补充了。
　　解放后，1952年，郭老出版了又一本关于古代社会研究论文集《奴隶制时代》。
　　作为这文集的脊梁，是1952年2月写的《奴隶制时代》一文。郭老认为，夏代是中国“奴隶制的前驱阶段”或“初期阶段”。由于当时还没有夏代的资料出土，郭老对夏代的情况，“还不能多说”。关于殷代，郭老结合着殷墟的发掘，殷代的殉人制度和殷代高度发达的生产力状况，有力地论证了殷代是奴隶制社会。至于奴隶制的下限，他从一般的生产情况、工商业的发展和意识形态(对于天的思想的改变，对于人的思想的改变，私有财产权的重视，名物制度的变革，文体的变革)三个方面的发展变化，认定在春秋战国之交。文集中的其它文章，针对不同的观点，论辩了西周不是封建社会，汉代不是奴隶制社会。例如《关于奴隶与农奴的纠葛》，郭老反复申述了周代农业社会的奴隶，在形式上和农奴相差不远，即有比较宽展的人身自由，颇类于斯巴达的耕种奴隶黑劳士。
　　郭老最后写的一篇古代研究文章，是发表于1972年的《中国古代史的分期问题》，后来收入新版《奴隶制时代》作为代序。由于中国古代社会发展的不平衡，鲁国在春秋末便进入了封建社会，许多诸侯国在战国也都完成了由奴隶制到封建制的变革。因而，郭老在文章中明确地把中国奴隶制社会下限划在春秋，战国便开始了封建社会的历史。
　　郭老研究中国奴隶制社会，从开始到完成，经历了几乎半个世纪。现在，殷代是奴隶制社会已为多数史学家所接受。奴隶制的下限到春秋，也已为许多史学家所接受。但也还存在奴隶制社会的否定论，以及西周封建说，秦汉奴隶制说等等不同的观点。这些是学术问题，相信通过争论，终有一天会达到一致的认识。可惜郭老已经不能再同大家一起进行讨论了。
　　《青铜时代》和《十批判书》
　　1937年抗日战争爆发，郭老结束了十年的亡命生活，回到祖国主持了由周恩来同志直接领导的军事委员会第三厅的工作，忙于宣传活动，学术研究便停顿了。可是，不到三年，由于蒋介石掀起三次反共高潮，蒋管区陷入严重的白色恐怖。周恩来同志指示，一方面团结文化界人士，揭露蒋介石的对内反共，对日妥协投降的政策；一方面从事研究著作。这样，郭老又回到书斋，在几年之内，写了大量诗歌、杂文，六个历史剧作，数十篇学术论文。这成绩是辉煌的。然而，郭老的心境不免悻悻然。他在《十批判书·后记》中曾有所流露：
　　“我的从事古代学术的研究，事实上是娱情聊胜无的事。假如有更多的实际工作给我做，我倒也并不甘心做一个旧书本子里面的蠹鱼。”
　　读这段自白，想起郭老曾活跃于北伐战争的前线和南昌起义，想起郭老抗日战争初期在上海组织救亡运动，在武汉日以继夜地从事宣传工作，想起这一切，令人禁不住慨叹和悲愤。然而郭老的辛勤劳动并没有白费。他在这个时期的著作，是留给中国无产阶级文化宝库的一笔巨大财富。
　　郭老在这个时期写的关于先秦思想史方面的学术论文，编成《青铜时代》(其中只前四篇写于抗日战争以前)和《十批判书》两书。前者偏于考证，后者重在评论。这两书的文章互相发明，互为补充，密不可分。所以郭老曾经有意将两个集子合印，命名《先秦学说述林》。
　　我们只要看这两个集子的篇目，就知道都是有关先秦意识形态方面的论述。它涉及了文学、艺术、政治、哲学思想，而主要是哲学思想。从这里可以看到郭老关于古代研究的轨迹：前一阶段，他主要研究先秦社会的生产方式，即社会的结构、社会的性质，一旦把先秦社会的性质弄清楚了，就可以据以研究它的上层建筑之一的社会意识形态；而弄清楚了它的意识形态，又将反过来进一步认识它的社会性质及其演变。郭老的治学方法，也完全合乎马克思主义历史唯物主义和辩证法的。
　　郭老这两部书的文章，我们不妨分做若干组来读。
　　《古代研究的自我批判》、《周易之制作时代》、《由周代农事诗论到周代社会》可看做一组，论述的都是中国古代社会的性质和它的变化。第一篇上文已经介绍，不赘述。
　　《中国古代社会研究》中《周易时代的社会生活》的一篇，那是作者因袭了旧说，把《易经》和《易传》的成书时代搞错了，提前了。郭老在《周易之制作时代》(1935年)中考出，《周易》非文王所作，与孔子也无关系。《易经》的构成时代，乃战国初年的东西，它的作者当是楚人馯臂子弓。但利用了许多殷周时代的繇辞，故蒙上了一层原始的色彩。《易传》的成书更晚，它的作者多出于荀子的门人。《易》的思想是主张变化的。楚人最怨恨秦王的统治，所以他们主张的变易即亡秦的思想，穿上了神秘主义的外衣，从《易传》中表达出来。郭老这个结论，是很新鲜的，很有深意的。
　　《由周代农事诗论到周代社会》是对十六年前写的《诗书时代的社会变革与其思想上之反映》一文的补充。《诗》是流传下来的最早的一部文学作品，也有极高的史料价值。但《诗》非成于一时一地。要真正看出它反映的时代，就要弄清它们的著作年代。郭老在以前写的那篇文章，对引用的诗，时代便不免含混。及至这篇文章，郭老选用了有关农事的十首来加以分析。这十首诗依次是：《噫嘻》、《臣工》、《丰年》、《载芟》、《良耜》(以上《周颂》)，《甫田》、《大田》、《信南山》、《楚茨》(以上《小雅》)，《七月》(《风》)。郭老考订《周颂》的几篇最早，确是周初的东西。从这几篇诗里“可以看出有大规模的公田制，耦耕的人多至千对或十千对，同时动土，同时播种，同时收获。”“要有井田制才能有这样大规模的耕种”。《七月》最迟，“确实是春秋中叶以后的作品”，从这篇诗里“可看得出有一个极大的转变，便是土田的渐见分割，而农夫的渐归私有。”就这样，郭老又从文艺作品《诗》中，更明确地认定了中国奴隶制社会的存在和中国奴隶制社会土地国有的特点及其转化的过程。
　　《青铜时代》一文和《青铜时代》一书的附录《周代彝铭进化观》、《彝器形象学试探》是一组探索造型艺术的文章。郭老把殷周的青铜器分做鼎盛、颓败、中兴、衰落四个发展时期，从青铜器的纹饰、文字、器形和变化，分析了它们与生产方式变化的关系。这是郭老关于马克思主义美学的实践。他的青铜器的分期、断代，至今还是殷周青铜器考古的准则和依据。
　　除了这两组文章，其它都是关于先秦思想史的研究。
　　《先秦天道观之进展》集中地论述了从商代到秦关于天的思想的演变。大体说来，殷人是很迷信的，这从大小事都要占卜可以看出来。那时已有至上神的观念，就是“帝”或“上帝”，那是有意志的一种人格神。周人因袭了殷人的文化。周人“事鬼敬神而远之”(《礼记·表记》)，周人怀疑天，而又拿天来做统治的工具，又用“德”来补充。到了春秋，老子取消了殷周以来人格神的天的至上权威，而建立了一个超绝时空的形而上学的本体“道”。继老子之后的孔子对于殷周以来的传统思想也采取否认的态度。他否认鬼神。“老子和孔子在根本上都是泛神论者”。与他们对立的是墨子，“墨子根本是一个宗教家，他是把殷周的传统思想复活了。他是肯定了一位人格神的天，自然也肯定了鬼神。”到了战国，百家争鸣。道家祖师老子的后学惠施、庄子，也还有“一派泛神论的断片”。孔子开创的儒家，到了子思，他的“天道观是采取了老子的思想，而在说教的方便上则以天立极，维系了殷周以来的传统”，即肯定了人格神的“天”和“上帝”。最后，荀子的天道思想把儒道两家融和了：“说天是有意想行识的人格神固然是迷信，说天是超越乎感官的物体后面的实在也毫无把握。只知道自然界中有一种生生不息的运行着的大理法，便天之亦可，神之亦可，道之亦可，诚之亦可，用不着去探求，也用不着去迷信。”
　　《先秦天道观之进展》可以看做郭老研究先秦哲学思想的总纲。这篇文章写于1935年。这时他对于先秦诸子的思想及其相互关系、演变和发展的看法，大体上便已经定型了。他在四十年代写的其他先秦思想研究文章，是这些观点的发挥、延伸和具体化。
　　两书中论述儒家的文章是《孔墨的批判》、《儒家八派的批判》、《荀子的批判》、《驳<说儒>》、《公孙尼子与其音乐理论》、《秦楚之际的儒者》诸篇。在《孔墨的批判》里，郭老对于孔子的，基本立场在这儿作了进一步的阐释。他说：“我所见到的孔子是由奴隶社会变为封建社会的那个上行阶级中的前驱者”(《十批判书·后记》)，就是说，孔子是新兴地主阶级的政治代表。孔子思想体系的核心是“仁”。“仁者爱人”。孔子的“仁道”，“很显然的是顺应着奴隶解放的潮流的。这也就是人的发现。”从这个基本立场和思想出发，他举出《墨子·非儒》篇记载的两个故事，证明“孔子是有点帮助乱党的嫌疑的”，又举出孔子的门弟子，“帮助乱党”的八个事例。在其它几篇文章里，郭老对公孙尼子的《乐记》怎样为政治服务，儒家八派的分野，秦汉大动荡时代儒家的分化一一作了分析。战国时的哲学家开始涉及了人性的问题。郭老对于性善、性恶论者有个独到的精辟的见解，他说：“孟子道性善俨然唯心，荀子道性恶俨然唯物。但其实两人都只说着一面，而其所企图的却是要达到同一的目标。性善故能学，性恶故须学。”(《青铜时代·后记》)这看法也为哲学史家们所接受。
　　与儒家对立的墨家思想，郭老是在《孔墨的批判》中对照着论述的。此外，还有一篇《墨子的思想》。郭老开头就概括地说：“墨子始终是一位宗教家。他的思想充分地带有反动性——不科学，不民主，反进化，反人性，名虽兼爱面实偏爱，名虽非攻而实美攻，名虽非命而实皈名。”
　　两书中论述道家的有《稷下黄老学派的批判》、《庄子的批判》、《老聃、关尹、环渊》和《宋钘尹文遗著考》诸篇。黄老学派，汉时学者称为道家。它的思想相传是祖述黄帝、老子的。道家分做三派，即宋钘尹文派，田骈慎到派，环渊老聃派。庄子的思想渊源不甚清楚，但他盛赞关尹老聃为“古之博大真人”。他也讲“道”，“宇宙万物认为只是一些迹相，而演造这些迹相的有一个超越感官不为时间和空间所范围的本体。这个本体名字叫‘道’。”“自有庄子的出现，道家与儒墨虽成为鼎立的形势，但在思想本质上，道与儒是比较接近的。”“从大体上说来，在尊重个人的自由，否认神鬼的权威，主张君主的无为，服从性命的拴束，这些基本的思想立场上接近于儒家而把儒家超过了。在蔑视文化的价值，强调生活的质朴，反对民智的开发，采取复古的步骤，这些基本的行动立场上接近于墨家而也把墨家超过了。”(《庄子的批判》)
　　两书中论述法家的有《前期法家的批判》、《韩非子的批判》、《述吴起》诸篇。郭老认为，法家产生于社会变革的时代，“便是春秋中叶以还，财产的私有逐渐发展，私有权的侵犯也逐渐发展，为保障私有权的神圣，便不得不有适合于新时代的法令之产生。”“有了新的法制产生，然后才有运用这种新法制的法家思想出现。”(《前期法家的批判》)前期法家，郭老追踪了李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害。他特别清理了韩非的“法”和“术”及其渊源。郭老自己说，他征服《韩非子》费了很大的力气，而且，韩非的《五蠹》、《显学》之类，“完全是一种法西斯式的理论，读起来很不愉快。”但郭老是很满意《韩非子的批判》的，认为“清算得颇为彻底”。(《十批判书·后记》)
　　《名辩思潮的批判》同《先秦天道观之进展》一样，它从一个侧面，即名辩思潮，论述了社会的变革。
　　最后是《吕不韦与秦王政的批判》和《韩非子<初见秦>篇发微》。吕不韦是杂家。郭老考证，《韩非子·初见秦》篇实出于吕不韦之手。吕不韦“折衷着道家与儒家那种宇宙观和人生观”，在政治上，他反对家天下，尊重民主，赞成修齐治平的哲人政治，讴歌禅让，主张君主无为。秦始皇与吕不韦正相敌对，他迷信鬼神，政治上专制独裁，严刑峻法，强力疾作。他们都主张统一中国。但因为哲学思想和政治主张不同，遵循的道路也就不同。秦始皇虽然统一了中国，但到二世也就灭亡了。吕不韦同秦王政的矛盾和斗争，是两种思想和两种政治主张的矛盾和斗争。读郭老的这一论述，不禁使我们想起几年前一些评论秦始皇文章的观点：秦始皇统一中国，是历史的进步；因此，凡是抗击秦始皇或主张抗秦的就都是历史的反动。历史现象、历史的逻辑真是这么简单吗？郭老这篇被“四人帮”御用学者骂绝的文章，倒可使我们得到若干启示。郭老后来对这层意思便作过明确的阐释，他说：“秦始皇的统一了中国是他对于历史有贡献的地方，但我们不能因此而肯定秦始皇的一切，更不能因此而把秦始皇统一以前的一切抗秦者都认为是历史的罪人。”“甚至连信陵君的抗秦救赵都认为是阻挠中国统一的罪恶行为，那末陈涉、吴广的革命也可以指斥为破坏中国统一的罪恶行为了。”(《由<虎符>说到悲剧精神》，《沫若文集》第17卷)
　　《青铜时代》和《十批判书》在中国历史的研究中也占有着极重要的地位。他提出了不少独特的见解：例如对孔子、墨子的看法，不仅“和两千多年来的看法多少不同”，而且“瞠惑了好些友人”。许多哲学史学家不同意他的看法，郭老还是坚持。郭老在两书中有许多精辟的见解，例如对黄老思想的源流，庄子、荀子、韩非子等思想的分析，至今还为思想史家们所承继。
　　郭老研究先秦诸家的思想，总是同社会发展的历史紧密地联系着，论述各学派的思想，也不是孤立地、静止地进行考察，而总是究明它们的演变和它们之间的关系、影响。它们将同《中国古代社会研究》一样永垂不朽。
　　　
　*　郭老在《十批判书·后记》中曾指出他在《古代研究的自我批判》有四点“重要的新的发扬”，请参阅。