标题中国古代民族思想的脉搏

　　哲学是时代精神的升华。一个民族的哲学发展，是这个民族自我觉醒的历程；一定形态的理性精神，总是反映了一个民族的觉醒程度。人们现在对中国哲学史有这样那样的要求，其中重要的一条，就是希望它能展现出我们中华民族的智慧之光，而不是一堆知识的机械排列，更不是一串强人就范的先验逻辑。规范是必须有的，但规范脱离了生活，就会成为精神的枷锁；知识是可贵的，但知识只是人们认识世界和改造世界的工具；只有智慧之光不仅能够照亮对象世界，而且也能照亮自己。当我们向未来前进时，导向的航标不是先知的启示，也不是屹立在彼岸的神灯，而是我们自己真正的觉醒。这是我在读了肖箑父、李锦全主编的《中国哲学史》以后，萌发的一个虽则不甚明晰，但却相当强烈的想法。
　　这几年中国哲学史的研究，勃兴的势头是很令人神往的。各种各样的论著据说已有十几部，我读过的当然只是有数的几本，而且大都浮光掠影。肖编本因为有缘参加过几次初稿的讨论，所以有些印象较深，觉得和其他已出的某些论著相比，有它的一些特点。把天人关系作为唐代以前中国哲学发展的主线，就是突出的一例。
　　现在和读者见面的只是上册，包括了从传说中的夏代，直到封建社会鼎盛时期的唐朝。在这上下几千年中，中国古代哲学的发展，有着许多动人的篇章。战国的诸子纷争，两汉的经学相难，魏晋的玄学清谈，还有佛教的这个宗那个派，单是从现象上这么数说一通，也就会使人目眩的。但是，正象编者讲的，中国哲学史不是哲学家斗法的战场，也不是千古心传的道统记录，而是中华民族的哲学智慧在艰苦曲折中发展的合规律的必然历程。编者就从那样纷繁的哲学论争中，提出天人之际作为主线，认为唐代以前大部分哲学论争，都是围绕着天人之际问题展开的。
　　说天人之际问题是中国哲学发展的主线，并不是哲学史家的主观臆断，而是中国历史上哲学斗争的实际发展把这个问题突现在我们面前。早在西周末年，激烈的社会振荡中涌起的怨天尤人的思潮，就孕育了这个问题的最初形态。如果说它在当时还只是诗人的怨愤，因而只能以朦胧的形式被包裹在宗教神学的迷雾中，那么春秋以后，它就已经是哲学家的反思，成为思想领域中斗争的主要问题了。汉代以后，结束了战国诸侯争霸的历史局面，封建统治阶级也最后站稳了脚跟，可是政治上解决了胜负的较量，并没有能使哲学上天人之际问题消失，相反，经过了几个世纪的激烈论争，它却以更明确、更简单的方式，诱发着人们的普遍思考。当汉武帝坐稳了帝位，汲汲然要寻思解答的，就是所谓“天命与情性”的大道理。他几次同贤良文学们讨论，竟有百数人交了白卷，惟有董仲舒那通“天人相与之际”的高论，才真正打动了这位少年帝王的心。从汉到唐，虽然理论形态几经变化，“以‘天人关系’为中心所展开的辩护神权和批驳神权的两条基本路线的斗争，以及由此派生的一系列哲学问题的争论和探索，构成了前期封建社会哲学发展的基本线索和主要内容”。宋代的邵雍有两句诗：“学不际天人，不足谓之学”，原来“天人之际”是那个时候的最高学问，可见编者把它当作哲学发展的主线是有充分根据的。
　　哲学的使命不只是要说明世界，而且要说明人在宇宙中的地位，人和客观世界的关系，客观世界对于人的意义和价值，人本身的意义和价值。所以，哲学的中心是人，是人的自我意识的系统化，理论化。中国哲学史上的天人之际，它所探讨的问题几乎包括了上面所讲的全部内容，不单是象某些人所说的那样，只是思维和存在的关系问题。这不是说中国古代哲学中没有这类问题，而是说中国古代哲学对于某些问题的提出和解答，和西方哲学有着不同的方法，不同的特点。即以宇宙本原为例，中国古代哲学和西方存在论不同，它始终不曾脱离人去谈论存在的本质，所谓“善言天者必有有征于人”，存在的本质不仅在它应该是什么，而且更重要的一层还在于它有什么价值和意义。人身虽小，却是天地之全，天人本来是统一的。宋人张载说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。”用现代的语言说就是，如果对自然界的认识脱离了人，就不能算是一种哲学的认识。所以，中国古代哲学对宇宙时空的理解，不是把它当作静态的物质实体，而是同人类文化精神浑然一体的普遍流行的境界。这种宇宙观同西方存在论相比，实际上是突出了人在世界历史中的主体性。因此，有的同志把天人之际仅仅当作思维和存在关系的一种特殊形态，满足于对它作机械式的本体分析，那就抹煞了它那生机盎然的哲理智慧。正是从这一角度，我认为肖编本肯定天人之际作为中国古代哲学主线的意义，不在于它对这个问题作了多少正面的探讨，而是它将会引发更多的人从中国传统哲学的实际出发，对许多问题进行深入的探讨。
　　当然，肖编本对中国传统哲学的特点，特别是那些死哲学中的活东西也作了不少具体探索。譬如，肯定孔子的“仁学强调人的主观精神和重视事在人为”，实际是“相对地削弱了天命鬼神对人世间的支配和主宰作用”，指出孔子对“多识”与“一贯”的论述中，“强调的是人的理性在概括和分析上的能动作用”，所以，孔子思想在重视理性思维和发挥人的主观能动性方面是“首尾一贯的”，这就是他为什么能“超过同时代的许多思想家而成为先秦哲学发展中的一个重要环节，成为第一个强调理性自觉的哲学代表”。其他如肯定墨翟的“非命论”对“命定论”的冲击作用；指出老子的哲学反思超过了孔墨，对探索认识理论新途径的启迪作用。对封建社会前期的宗教异化，指出它只是依存于并服务于人们政治生活中的政治异化，而当时的神权理论则把身分等级的特权这一社会压迫力量，歪曲、幻化成为支配人世生活的主宰力量。从王充到范缜再到柳宗元、刘禹锡，他们对神权的批判，成为封建社会前期“异端”思想的杰出旗手。柳宗元、刘禹锡在漫长的贬谪生活中，不顾各种打击和折磨，坚持理论斗争，“道苟直，虽死，不可回也”，“这种德行、勇气和责任心，一直影响和鼓舞着后人为追求真理而进行斗争”。这些论述虽然只是片断而并不连贯，却透露了编者力图发掘古代哲学中那些闪光的内容。
　　人类哲学思维合规律的必然历程当然有它的共性，但人们却可以有不同的方法，从不同的角度对它进行探讨。不然，哲学史就变成了死哲学，谈不上什么学术上的切磋和争鸣了。当然，不管哪种方法，对哲学史研究来说，历史和逻辑相统一，则是具有特别重要意义的原则。肖编本着力贯彻的也就是这个原则。他们把历史上的哲学当作“发展中的系统”，对唐代以前的哲学发展划分为三个圆圈，即以《洪范》中原始五行说为标志的古代哲学第一个小圆圈，以荀况、韩非思想作总结的战国哲学和柳宗元、刘禹锡“天与人交相胜、还相用”作总结的前期封建社会哲学。这三个圆圈的划法，可能会有一些疑义，例如《洪范》五行说能否作为哲学发展的标志；说史墨已经把矛盾的对立和转化提到了宇宙观的高度，从而接触到自然和社会的普遍发展规律；对柳、刘思想的历史地位，说刘禹锡对有神论产生的社会根源的分析，就已意识到了“天上的神权依附于人间的特权，宗教的异化根源于政治异化”，这样的评价可能就过高了一点。但我觉得即便这些问题有待斟酌，却并不能抹煞编者力图根据马克思主义普遍原理，从历史事实的分析入手，把哲学发展的生动历史过程，作为哲学范畴演变发展的出发点和基础，并能透过历史的表面现象，摆脱那些偶然因素的假象迷惑，从哲学发展的具体矛盾运动中，发掘作为人类认识之网上的纽结，即哲学概念、范畴演化发展的逻辑进程以及它们在理论上前后相承的各个环节。肖编本对历史和逻辑相统一原则这样的理解和运用，还是很有启发意义的。
　　中国哲学史上不少问题，现在的争论还很多。与其他一些教材不同的是，肖编本对某些争论客观地作了介绍，然后才说明自己的看法。譬如对老子的道，在讲了唯物说和唯心说的理由之后，指出“道”的内涵含糊不清，说明老子思想“陷于精神和物质没有明确区分的混沌状态，带有自我矛盾的两重性”；但它既然能从总体上说明宇宙的构成问题，就比用自然的特殊实物的性质和作用，来说明事物的多样性和统一性的关系要深刻，因而它是人类认识的深化。其他象对惠施的“历物十意”，公孙龙“指物论”的“指”，也都介绍了目前的分歧。如果说有些介绍说明编者对自己提出的说法是一种审慎，那么对裴頠“崇有论”只当作玄学思潮发展中的一个环节，实际上已是对某些形式主义的方法给了针砭。见到“物”就说是物质，见到“心”就说是唯心，既然“贵无”是唯心论，因而“崇有”自然也就是唯物论了。这是哲学史研究常见的一种方法，据说这还是根据今天的哲学理论水平所作的分析。诚然，人们研究哲学史，总是要站在今天认识的高度，去分析古代那些概念、范畴的意义和性质，但这不能是对应地比附，而要历史地具体地解剖。何况有人所说的现代哲学，说穿了不过是西方十七、十八世纪的某些术语、概念，以及生吞活剥的西方哲学模式。
　　由此使我想到时下关于哲学史研究对象的讨论。这一讨论虽然有人已给指出了现成的解答，人们并没有真的信服。我就是其中的一个。记得四年以前，任继愈先生在一个会上说过：现在这样的争论很难深入。与其大家老在概念上兜圈子，不如各人按照自己的看法，去实际研究几个问题，从实践中逐步求得一致的认识。任先生这番话是耐人寻味的，因为现在这个讨论实质上是中国哲学史研究应该不应该跳出西方的模式？中国传统哲学和西方哲学是不是一个样？这就不单纯是理论上的一些分歧，而是必须结合中国哲学史的实际才能讲得清楚的问题。中国哲学讲得最多的是伦理的当然，重在追求精神领域的自由。这和西方哲学强调知识，满足于描述自然界的必然不一样，它的许多真蕴需要我们吟味、领悟。过去，陈寅恪先生曾说，对中国古代哲学思想，必须要具备艺术家欣赏古代绘画雕刻的眼光和精神，才能对它立说的用意和对象，有一真切的了解。这是很有道理的。有的学者曾说中国哲学重了悟而不重论证，同样地只是说的中国哲学的特点，并不就是它的长处。如果我们今天的某些分析，只限于机械式地对应比附，那倒是掩盖了它的长处了。
　　中国传统哲学不同于西方哲学，那是由中国社会本身的特点决定的。编者并没有忘记给我们指出这一点：当中国社会一踏进文明的大门，就走着和西方典型奴隶制不同的路径。“中国奴隶制不仅保留着公社共同体的外壳，而且其政治组织、经济结构与宗法血缘关系也紧密结合在一起”。这个“东方型比较早熟的特点”，编者把它称之为“宗族奴隶制”。由于步入文明的不同路径，使我们古代哲学发展经历了曲折的道路，具有自己的历史特点：(一)从奴隶制社会开始，反映宗法制度和宗法思想的“礼”，就象梦魇一样纠缠着历代哲学家的头脑，一直到战国末年，“礼”所包含的思想原则，始终是“哲学加工的对象和思想斗争的焦点”。(二)就哲学发展的动力说，生产斗争和科学实践固然推动着最早的哲学发展，但周期性的奴隶主统治的社会危机和激烈的阶级斗争，也同样是哲学发展的重要动力，它更直接地促使人们探索天人之际和古今之变的问题。(三)由于社会变化走的是“人惟求旧，器惟求新”的维新道路，因而沉重的宗法传统把人们的思想禁锢在伦理的框框中，“使我们祖先研究自然法则和认识规律的哲学思维受到了限制”。(四)上述几个特点又决定了我国哲学发展始终和政治斗争紧密结合，这既使许多哲学批判的锋芒，最后总要落到尘世的社会批判，有着理论与实际相联系的传统，同时也有它不可低估的消极作用，那就是严重削弱了哲学发展的相对独立性，使人们的思想活动局限在宗法关系所能允许的范围。这种由宗法统治制约的狭隘实用观点，严重地限制了古代哲学的长足发展。
　　中国古代文明这些特征，虽则不是编者的创见，早在四十年代老一辈的马克思主义者如侯外庐就已申述过，但现在有人似乎淡忘了，有人甚而把它视为批判的对象，因而肖编本重新肯定了这些看法，我以为是很有意义的。因为上面这些论述给人一种强烈的历史感，它不是对历史作纯然静观的解剖，而是针对着时代的课题进行动态的把握，人们从中可以多少把触到我们民族思想跳动的脉搏。遗憾的是，编者只把这些论述局限在中国社会由原始公社踏入文明这一阶段，而没有进一步展开，这样人们难免会有一些疑问：中国封建社会政治制度、经济结构有哪些特点？这些特点与中国社会步入文明特殊路径有没有联系？它对中国封建社会哲学产生了哪些影响？这些问题如果能进一步阐述，那将比现时某些只是从外在形式上指出中国哲学的诸多特点，可能对今天的读者更富有启迪作用。当然，肖编本是部教材，这是否限制了编者某些论点的深入？
　　“胸中悬北斗，笔底隐惊雷。两卷呕心史，深情向未来。”去年六月，我和箑父、锦全同志去南京，参加孙叔平同志《中国哲学史稿》讨论会。会后去江苏工人医院探候孙老，箑父同志即兴赋诗，对这位前辈表示了敬仰之情。由这首诗使我想到过去人们常把中华民族比做鼾眠的睡狮，她的惊醒，将会对世界文明有着不可估量的影响。近代中国许多志士仁人，每当历史转折的关头，都曾为唤醒这睡狮，不屈不挠地奋斗过，但都没能如愿。今天我们正处在振兴中华、走向未来的伟大时期，“胸中悬北斗”，有马克思主义的科学光芒，就一定会实现这个宏愿：让东方雄狮作真正觉醒的大吼！虽然路还很长，但只要努力，目的地终究会达到的。
　　(《中国哲学史》上卷，肖箑父、李锦全主编，人民出版社一九八二年十二月第一版，1.70元)