标题夸多识和尊新知

　　人们把比较文化研究在中国的滥觞，追溯到戊戌维新运动掀起的思想解放的社会启蒙思潮，这不是没有缘由的。近代中国的社会变革，和历史上那些封建王朝振荡引起的政权更递不同，它是旧的社会形态向新的社会形态迈进的躁动。伴随着这个历史巨变的，还有外来不同文化对传统文化从“器”到“道”，由“用”而“体”的猛烈冲击，是中西两大文化的正面相遇，直接相撞和错综艰巨的交流过程。在戊戌以前很长一段时期，许多先进的中国人对西方的认识，一直停留在“船坚炮利”、“声光化电”的范围。直到早期改良派，他们尽管曾经提出过设议院、立学校之类的主张，但在理论上总的倾向并没有超出“中学为体，西学为用”的框架。从魏源的“师夷长技”到早期改良派幻想“以中国之伦常名教为原本，辅以富强之术”，他们对西方的认识上有个共同点，就是把近代科学技术和资本主义的生产力，从作为一种社会文明的总体中肢解游离出来，变成一种超文化的“器”或“用”。“中体西用”的提出，正是这一幻想合乎逻辑的发展。戊戌启蒙思潮一个突出贡献，就是批判了“中体西用”的这种荒谬性：“中西学之异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则两立，合之则两亡。”维新派的一些思想家们指出，如果一定要把中学之“体”和西学之“用”“合而为一物”，不但理论上说不通，实践上也根本行不通。这个由严复提出的“体用一物”说的意义，就在于它推倒了在中西文化之间，用割裂“体”“用”的荒谬手法构筑的屏障，从而改变了以往对西方近代文化输入的被动态势。到了这时先进的中国人才开始从民族自强、民族振兴的历史使命出发，积极主动地了解西方文化，引进西方文化。比较文化的研究就是在这样的社会思潮中勃兴的。
　　当然，这只是说的总的历史趋势，如果要说严格意义上的比较文化研究，还要推严复为真正的开拓者。这位学贯中西、立志改革的时代先驱，在探索维新救国的真理过程中，曾对中国传统文化和西方近代文化作了广泛的对比，提出了不少发人深省的问题。“中国夸多识，而西人尊新知“(《论世变之亟》)，就是其中的一例。
　　“夸多识”和“尊新知”，严复说这是中西在“为学”上的差异。这个看来只是哲学认识论上的问题，实际却反映了中西两种不同的文化传统。所以要真正了解它，不仅要从一般认识论角度去分析中西哲学在认识方法、认识结构上存在的差异，更重要的还须从文化特质上价值观念的不同去说明。
　　“多识”是指博闻强记，有广阔的知识。科学上任何发明创造，都离不开对社会既有文化成果的理解和吸收，所以有人把一个社会既有的文化称之为“基础文明”，认为它是科学上杰出人才成长的土壤，是有一定道理的。恩格斯就曾以达·芬奇、丢勒、马基雅弗利等人为例，说明文艺复兴时期是“一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。”“那时，差不多没有一个著名人物不曾作过长途的旅行，不会说四五种语言，不在几个专业上放射出光芒。”(《自然辩证法·导言》)从这个意义上来看“多识”，确是值得人们称羡的事。
　　但是，如果离开了科学上的创新，实践中的变革，那“多识”就又是一回事了。中国历史上的学者，往往也是以“多识”炫耀于人的。翻开中国的旧史，我们从那些被列入“儒林”的人物传记中，总会看到诸如“博涉群书”、“博览群经”、“经史子集，无不涉猎 ”……这些被当作最好赞语的套话。虽然传尾还有一长串著述目录，算是他们学术成就的实在内容，那也无非不是这个“经解”，就是那个“传疏”。即便有少数人在注经之外，还有其他内容的著述，那也是因为它们有“羽翼六经”的作用，才被承认它存在的价值。用班固的话说，它们都是“《六经》之支与流裔。”(《汉书·艺文志》)否则，就是被当作“离经叛道”、“非圣无法”的罪证而昭彰史册的。
　　其实，这也不难理解，在中国封建社会中，经学是最高的学问。天地之大，万物之众，人生的真谛，宇宙的奥秘，统统都在经学的教义中。因此，给经文作注，倒成了学者的神圣使命。人们求学的主要内容，达道的根本途径，都要通过“明经”、“解经”，也就是有的思想史家称之为“经学态度”的思想方法。人们社会生活中会有许多问题需要解释和说明，特别是历史上的典籍，由于时空的阻隔，更有必要透过正确的解释真正把握它们的本意。西方十九世纪以后出现的所谓诠释学，它的要谛就是让人避免对典籍的误解。所以，“明经”“解经”作为一种文化现象，其实并没有什么可以奇怪之处。问题在于把它膨胀为普遍的思想方法，经学就成了禁锢人们思想的枷锁，阻遏创造生机的教条。
　　当然，这不是说古人众多的解经著述中，没有任何学术价值；也不否认在注解经书的形式中，古代思想有所发展。只是这种发展既艰难迟缓，又无法根本冲破经学的牢笼。因为在一个既有的思想框架中，是不容易感受到社会实践提出的新问题的，即便感受到了也不可能脱离经学的轨道作出新的说明，人们的聪明才智只能完全当作牺牲供献给“古圣”“先贤”的训教。马克思说过：“哲学研究的首要基础是勇敢的自由精神。”(《马克思恩格斯全集》四十卷第112页)懦夫和懒汉是永远不能踏进科学的殿堂的。经学强调的“述而不作”原则，正是滋生懒汉的温床，回护懦夫的帷幛。明代初年著名的理学家薛瑄，就曾公然宣称，凡是“先儒”不曾讲过的话不能讲，“夫以孔子之大 圣，犹述而不作，是故学不述圣贤之言，而欲创立已说，可乎？”(《读书续录》卷四)另一个与薛氏齐名的吴与弼，成天做梦同“圣人”在一起：“梦孔子、文王二圣人，在南京崇礼街旧居官舍之东厢。二圣人在中间，与弼在西间。”“五月二十五夜，梦孔子孙相访，云承孔子命来，两相感泣而觉，至今犹记其形容。”(《康斋先生集》卷一)甚而梦中拜访朱熹没能见着，醒了还怅叹不已，肉麻地吟诗：“金鸡忽报春窗曙，惆怅残魂带病吟”(同上)。一代名儒，竟是匍伏在“圣贤”偶像脚下的奴隶！对这样的可怜虫，当然不可能指望他们有所创新，有所建树。
　　薛、吴两人因为相当孤陋，不能算是“多识”的典型，但却也不是偶然的例外。和他们差不多同时的杨慎，“枕籍经史，博涉百家，尽览天文术数、稗官野史”，应该说是相当“多识”了。平生著述也特别多，竟有一百八十多种。至于这些著述在学术上有什么特殊贡献，那就不敢胡乱恭维了。清人阎若璩就说：“近代文士，务博而不明理，好胜而不平心，未有过于杨用修慎者也。”(《潜邱札记》卷一)其实，杨慎之失不在于“不明理”“不平心”，如果所谓“理”或“心”只是既定思想框架中的先验原则，“明理”“平心”也无非是让自己的认识和社会传统观念保持一致，没有也不可能承认对它任何超越的创新。所以，杨慎流于务博多滥的悲剧，固然有他个人的原因，还有他个人无法摆脱的社会历史原因。那就是传统文化中儒家伦理本位主义的束缚。说明这个问题，可能要比指摘个人长短更有意义。
　　经学包罗的内容，用今天的科学分类来说，有哲学，原始宗教，历史，政治，伦理，文学艺术等，是一相当广泛而又中心突出的完整体系。“六艺之文，《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《 易》为之原。故曰‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。”(班固《汉书·艺文志》)这就说明经学把仁、义、礼、智、信这些伦理规范的特征和作用，同“天地之始”的宇宙本原沟通起来，这样人们的道德实践就都有了本体论的意味，为学或“明经”致用的最终目的，就是使自己成为“圣人”。这是人生的理想目标，人格的完满体现。可见纲常名教是构成中国传统文化的最深层次，而伦理本位主义则是中国传统思想的一个主要特征。反映在日常社会生活中，儒家伦理本位主义使人们从思维方法，是非标准，直到价值观念，都显示了一系列的特色。
　　我们常说感性认识和理性认识，好象任何人的认识只要有了这两个环节，就一定会达到同样的结果。其实，并不完全是这么一回事。历史上的中国人和西方近代一样，都有一双能看东西的眼睛，能听声音的耳朵，但却有着不同的判别是非的标准，决定取舍的价值观念。这就是意识也即我们常说的理性认识的差异，说明由于不同的历史文化传统，思维方法和认识结构也不一样(参见列维—布留尔《原始思维》第35页)。中国传统哲学中讲的“德性之知”，强调的是人们道德实践上的理性自觉，和我们今天理解的以科学抽象为职能的理性认识，并不完全是一回事。“多识”在人的认识活动中，不是为探索未知领域提供必要的条件，而是为了遇事便于左右逢源进行处置，所谓“博物多识，问无不对”；它的目的不是解决认识上的难题，而是要求得到主观心理上的一种满足、平衡，所谓“君子多识前言往行，以畜其德”(《易·大畜》)，就揭示了为什么要多识的奥秘。因为要追求完满的理想境界，而实际却又不可能达到，所以，随遇而安，乐天知命，成了一种自我满足的超脱；不为最先，不耻最后，更是受到普遍赞许的处世哲学。以致“多识”只能停留在事物表面的联想，对事只能“言其所当然，而不复强求所以然”(阮元《畴人传》卷四六)。历史上的文人讲究琴棋书画都能来一套，主要不是为了追求艺术上的造诣，而是陶冶性情的一种手段。一旦“多识”超出了这个范围，出现了与既有理论不相容的“新知”，则一概斥之为“离经叛道”的“异端”。“异端非圣人之道而别为一端……其率天下至于无父无君，专治而欲精者，为害甚矣。”(朱熹《论语集注》)可见一种思想如果被宣布为“异端”，将是何等的大罪！
　　既然“明经”致用的最终目的是成为“圣人”，修身养性又是成圣的唯一途径，那又何必要以多识相夸呢？这个到达理想目标的途径和实际需要或标榜的“多识”，就是个难于克服的矛盾。思想史上围绕“学”和“思”、“知”和“行”、“德性之知”和“见闻之知”、“博”和“约”、“尊德性”和“道问学”，曾经有过许多的争论，多少与这个矛盾有着直接或间接的关系。令人奇怪的是，恰恰对“多识”和“新知”、继承 和创新本身，反倒沉默无声。所以，每一次大的争论只能引起儒家思想内部理论形态的变化，并没催助新思想的勃起，更不曾使别的学派取代儒家的统治地位。这要以王阳明学说崛起为标志的晚明思想解放的社会思潮最为典型。王学出现大致与欧洲文艺复兴同时，据有人查阅的资料，当时中国社会经济、科学水平、城市人口等，都不比意大利低，可是尽管中国封建社会大厦已经梁倾柱歪，晚明社会思潮既没有提出一个超出封建范畴的新理论，也没有能够突破传统经学提出一个新方法。王阳明对程朱理学的发难，是从所谓方法问题入手的；使王阳明思想威信扫地的，也恰恰是这个方法问题，即王阳明“致良知”鼓起的晚明学风。
　　提起晚明学风，人们会不假思索地想到：束书不观，游谈无根。从顾炎武以后，差不多讲晚明思想史、学术史都是这么说，事实也的确如此。不过，要把这笔账一古脑儿算到王阳明头上，倒是有点冤枉。束书不观的恶劣学风，最深的根源还是明代的思想专制和文化统治政策。上之所倡，下必趋焉，社会的价值取向最能左右时代风尚。明代八股取士的科举制度，使当时一般读书人只要抱住两部“大全”，其他的书根本用不着问津，因而束书不观已是由来已久的风气了。不过到了王阳明，则从方法论上将这个学风给以理论化。他把宋儒以来就争论不决的“下学”和“上达”、“见闻之知”和“德性之知”、“道问学”和“尊德性”等一系列问题，都以“体用一源”的办法，纳入了“致良知”的范围，把人的主体能动精神膨胀成为代替一切知识，否认客体制约的直觉主义先验方法。王阳明认为，这才算是有“头脑”的“本原之学”，其实它不过是儒家传统思想中“尊德性”的放大和具体化。
　　其实，晚明束书不观、游谈无根的空疏学风，不单是个是否读书或读书多少的问题。就方法论讲，反对迷信书本，强调独立思考，不能说有什么错；就读书讲，虽然泰州学派某些人有不要书本知识的倾向，但多数人并不是不读书。王阳明本人就很重视儒家典籍，也不一概排斥“见闻之知”；李贽、焦竑、袁宏道等人，都是读书很多，并以著述宏富见称的。可是这些事实并不能改变当时的学风，也不能成为他们本人摆脱这个学风的转机，甚而还助长了这种学风的蔓延。可见问题症结不在是否读书，因为这种风气还有它更为深刻的社会历史根源，这就是儒家伦理本位主义思想所决定的价值观念。价值观念反映的是一定历史时期人和外部世界的关系；客观对象的价值程度，既取决于人们对它的认识能力和实践水平，又取决于人们用什么样的方式来认识它，利用它。价值观念的历史演变，反映了人认识和改造世界的能力、方法的变化。汉代以后，儒家思想的理论形态虽几经变化，但它以纲常名教为中心的伦理本位主义则始终没有改变。重视过去，轻视未来，对历史经验的反刍代替了对未来的憧憬；重视书本，轻视实践，对儒家经典的咀嚼成了最大的学问；满足于对既成事物当然的思辨说明，把对客观事物进行科学的探讨一概斥为“奇技淫巧”；重义轻利，一切认识和实践活动都归结为伦理上的善恶判断。这样一种价值观念，反映在学风上就是以直观内省为主要思维方式的经学态度。宋明道学所谓“尊德性”和“道问学”之争，实质上是争论怎么更好地维护、更有效地实现儒家传统伦理本位主义的价值观念。这种价值观念如果不加改变，不读书固然一定空疏，读书也未必就是一种求实的学风。
　　讲到晚明学风，不能不想到当时的自然科学和传教士输入的西学。中国古代自然科学有相当突出的成就，到了明代则处于停滞中断的状态，连直接为封建统治政权服务的天文历算也没有什么发展。耐人寻味的是，恰恰就在晚明，又涌现了一大批科学家，李时珍、徐光启、李之藻、宋应星，就是其中著名的代表。为什么古代自然科学在明代会一度中断，而到晚明又出现了复兴的趋势？自然科学史对这个问题可能会有各种解释，从思想史角度来说，儒家传统伦理本位主义的价值观念的影响，不能不是一个重要原因。晚明社会思潮对儒家伦理本位主义的价值观念，虽然没有能够冲破它但却动摇了它，这与晚明科学复兴有没有关系？正因为晚明社会思潮动摇了儒家伦理本位主义，给了自然科学和传入的西学有可能生存发展的一隙之缝；又因为没有真正突破它，所以自然科学尽管有所发展，社会影响却很有限；它只能在少数人的小圈子或民间流传，而没有社会化为一种文化思潮，当然也就不可能改变当时的学风了。
　　晚明的思想家们大多标榜崇尚“自然”，泰州学派则尤其突出。这与西方近代最早人的觉醒，曾以崇尚自然为理论旗帜倒是非常相近。如果泰州学派和晚明思想界的崇尚自然也能算是一面旗帜，那它反映的历史内容，却和西方近代早期的崇尚自然大不一样。西方近代早期的崇尚自然，是与中世纪基督教神学相对立的。它肯定人的现世生活的幸福，重视人的心身全面发展，强调的是人对自然的控制与征服，因而由此它能发展出对客观世界进行科学和哲学探讨的近代科学。中国晚明思想家们的崇尚自然，只是传统的儒家天人一体和道家的自然主义的混合物。它肯定人同自然的一致性，强调去顺应自然，混迹自然，目的是要达到一种怡情适性的个人精神境界。它的方法论意义是伦理的或美学的，并不具有科学和政治经济学的成分。因而崇尚自然的结果，并没有能产生出象西方近代早期那样的“英雄”“巨人”，而是一批寄情山水、出世超脱的山人名士，他们的思想、情趣、风貌，仍然还是典型的封建士大夫。
　　黑格尔说得好：“没有人能够真正超出他的时代，正如没有人能够超出他的皮肤。”(《哲学史讲演录》第一卷第57页)封建制度到了晚明虽然已是满身疮痍，但它只能流出溃烂的脓毒，却还不能分泌出滋生新思想的营养剂。晚明思想家不满于他们的时代，却又没有能力超越出他们的时代。晚明思想界那样活跃，可是人们的视野却非常狭小，总还在情理性命中兜圈子；有的问题虽然提得相当大胆尖锐，思想方法却只能诉诸直觉的判断；因而他们有惊世骇俗的批判语言，却没有真切服人的崭新理论。这一切说明他们并没有能摆脱传统的是非标准和价值观念，时贤有把晚明社会思潮说成具有反封建的性质，那恐怕过高地估计了它的作用。
　　严复当年说“中国夸多识，而西人尊新知”，实际比较的是中国传统文化和西方近代文化。历史的讽刺不是中国文化的暂时落后，而是一些封建顽固派不承认这种落后，以致贻误时机，拉大了我们和西方的差距。因而，只有在马克思主义传入中国以后，由中国无产阶级承担这一认识世界，改造中国，复兴中华，振兴民族的历史使命。当然，完成这个历史使命是个长期过程，虽然我们也曾走过曲折的道路，但要完成这个使命的信念是始终坚定的。只要我们对自己民族历史传统有一自觉的反省，面向世界，面向未来，面向现代化，就可以逐步把我们祖国建成高度文明的社会主义强国，在中西文化的交流中，贡献出我们民族的才智和力量！