中国社会变革从旧民主革命到新民主革命的一个重要环节是五四运动，而陈独秀主编的《新青年》，曾作了这个新的思想启蒙运动的光焰熠熠的大
。同戊戌时代的思想启蒙一样，新的思想启蒙运动，也把中西文化比较——这个从世界看中国的时代课题——看作唤醒民心、开启民智的杠杆。有意思的是，正象梁启超创办《新民丛报》的当年，写下了不少有关中西文化比较的文字一样，在《新青年》创刊的当年，陈独秀撰写了关于中西文化比较研究的专论——《东西民族根本思想之差异》。
《东西民族根本思想之差异》(载一九一五年十二月十五日《青年杂志》第一卷第四号)所采用的理论坐标依然是严复以来的历史进化论，而且依然保持了先前启蒙思想家立于时代精神的扬西抑中的倾向。所不同的是，这里的中西文化比较研究已经上升到一种更高程度的理性抽象——民族文化根本精神的抽象：比起严复的散见于若干著述的中西文化比较的言论来，它显得集中而系统，而且说明着它的作者在同一问题上达到了更加自觉的程度；比起梁启超的中西学术思想、国家观念诸方面的比较来，它赋有总体的意义，这意义中包含更高的立足点和更宏阔的视野。严复、梁启超的中西文化比较研究，当然是为维新立宪式的社会变革声张，但在客观上却不自觉地为更激进的一种社会变革方式(辛亥革命的方式)开拓了道路；陈独秀的《东西民族根本思想之差异》则旨在推进陷入困境的原有方式的革命，而它也因此而并非完全自觉地为即将播下的新的革命(新民主主义革命)种子的萌发，作了文化土壤改良的准备。
陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中，把东西民族思想的根本差异归结为；(一)西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位；(二)西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位；(三)西洋民族以法治为本位，以实利为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位。在这些形式上格律化了的概括中，模糊笼统的弊病是显而易见的，但是，倘现实而历史地清理这份七十年前的思想文化遗产，我们却仍可以从这里看到那历史的风雨并不曾使它失色的理性之光，尽管这里也有为时代熄灭了的思想的灰烬。
一、褒扬以个人为本位的“自主自由”，贬抑以家族为本位的奴隶主义
陈独秀从三个方面指出了东西民族思想文化在“本位”(即立足点、出发点)意义上的差异，其实，三个方面的差异，最根本的还是以个人为本位同以家族为本位的差异。这个差异的揭示，出自民族精神的角度，但更多地赋有时代精神的意义。陈独秀确乎有这样的概括：“西洋民族，自古迄今，彻头彻尾，个人主义之民族也”，但他所引证的西方伦理、道德、政治、法律、风俗等事实，乃至社会的向往和国家的祈求，都未越出近代工业社会的范围。在这之前，他在《敬告青年》(载一九一五年九月十五日《青年杂志》第一卷第一号)一文中曾特别强调说：“近世欧洲的历史为‘解放历史’，”“解放云者，脱离奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也”。可见他所说的以个人为本位的西方同以家族为本位的东方的差异，本质上是经历了“政治解放”的西方文化同迄今仍固守封建宗绪的东方古典文化的差异。
陈独秀对理想化了的以个人为本位的西方文化的褒扬，主要表述了人的主体地位、自由对于人本身的价值以及国家、社会利益基于个人权利等思想。他认为人是精神的主体、意志的主体、权利的主体，自由则是人的精神的活动力、意志的实现力和权利的实行力；没有自由，就没有人的精神、意志、权利的现实性，而一切现实的精神、意志、权利都不是个人之外的东西，国家利益、社会利益形式上同个人自由相冲突，实际上却以巩固个人利益为本因。这些思想洋溢着一种积极、清新的人道主义，这种人道主义一方面对于旧中国的半殖民地半封建文化是一种富有时代感的冲击，一方面则因此而生发着导向更高层次的人道主义的契机，成为更新的世界观、历史观莅临的前奏。
陈独秀对于个人的“自由”，主要是在价值观的意义上把握的，同严复一样，他把自由同那种不自由的奴隶主义对立起来。他指出东方民族从游牧社会、酋长政治进到宗法社会、封建政治之后，一直没有什么变化；在这种宗法社会中，家族是本位，个人是微不足道的，一家之人听命于家长，一国之人听命于国君。在他看来，如同以个人为本位，崇尚自主自由的人格，导出西方的“个人主义”一样，以家族为本位，倡行亲亲、尊尊、长长的人伦纲纪，所由萌生的是东方的奴隶主义。在《东西民族根本思想之差异》中，他指出那种滋生奴隶主义的以家族为本位的宗法制度同以个人为本位的近代文明比起来，恶果有四：一是损坏个人独立自尊之人格，二是窒息、阻碍个人意志之自由，三是剥夺个人在法律上的平等权利，四是养成人们的依赖性，损害个人的生产力。他认为，要改变东方民族社会中种种卑劣不法惨酷衰微之象，就应当以个人本位主义取代家族本位主义。
毋庸赘述，这里所说的个人主义同伦理学意义上的利己主义是内含不同的两个范畴。近代工业社会对个性自由在政治和法律意义上的承认，是个性自由真正社会地实现的环节，陈独秀对西方近代个人本位主义的褒扬，既是对业已失去时代价值的东方家族本位主义的否定，也隐约透出他对基于“政治解放”的“社会解放”的追求。他这时已经认识到，近世的政治革命虽然使宗法封建的政治制度破坏无余，但原有的私有财产制度依然存在，并且这种制度随着竞争、人权学说的勃兴和机械、资本的发达，其弊害也愈演愈深，因此“政治之不平等，一变而为社会之不平等；君主贵族之压制，一变而为资本家之压制”。由此，他引出自己所理解的“社会主义”的概念：“欲去此不平等与压制，继政治革命而谋社会革命者，社会主义是也。”(《法兰西人与近世文明》，载一九一五年九月十五日《青年杂志》第一卷第一号)诚然，对当时陈独秀的社会主义思想萌芽，难于作更高的估价，他还不曾把巴贝夫、圣西门、傅立叶的社会主义同科学社会主义从本质上区别开来，也还把拉萨尔同马克思的学说混为一谈，但这并不影响我们对陈独秀关于东西民族根本思想的比较作这样的理解：他对新形态的社会文化的理智地探求，已经开始超出资产阶级启蒙思想家的眼界和胸怀。
二、推重权利平等的“法治”观念，轻蔑亲亲长长的“虚文感情”
法治原则是个人本位主义的政治保证，虚文感情是家族本位主义的伦理纽带。曾经以进化论的眼光比较中西文化的严复梁启超，都相对于东方传统的“人治”，称颂过近代西方的“法治”，但他们多从国家政体方面述说中西社会治制的短长。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中，则从社会交往、社会心理的角度——在更深的文化层次上——对西方的法治观念和东方的宗法情感作了更赋时代意趣的剖析。
陈独秀指出，在西方民族那里，法治观念已经获得了如此深广的世俗承认和心理基础，以至于无论是商业往来、受授交际，还是父子借贷、亲戚交游，总要以法为据，而不以情违法；即令夫妇关系，虽有爱情相系，也终被视为一种法律、权利关系。即所谓“盖其国为法治国，其家庭亦不得不为法治家庭；既为法治家庭，则亲子昆季夫妇，同为受治于法之一人，权利义务之间，自不得以感情之故，而有所损益。”在东方，世俗人心则大异其风，陈独秀相应指出，家族本位主义的东方人，借于感情，亲养其子，复育其孙，一门之内人口近百，累代同居常被传为佳话；人与人之间的关系常羁于血统家族观念，父子兄弟夫妇之间，没有个人权利可言，生养依赖，交游称贷，唯以感情为条件。在陈独秀看来，西方重法治实用的世俗常被东方人讥为刻薄寡恩、不近人情，可是东方的虚文感情的流弊，却足以使讥讽者受讥讽。这些流弊，表现在实利上，是依赖他人，懈怠生产，小则“家庭经济遂蹈危机”，大则“社会经济因以大乱”；表现在感情上，则外饰虚文，内多诟谇，夫妇关系左右于“不孝有三，无后为大”的名教规范，缘此而有“蓄妾养子之风”；亲友关系由于交游称贷“其偿也无期，其质也无物”，所凭借的感情一变而为假意虚情，“富者每轻去其乡里，视戚友若盗贼”。据此，陈独秀驳斥那种所谓东方比西方风俗淳厚的观点说：东方以虚文感情为重，“施之者多外饰厚情，内恒愤忌。以君子始，以小人终；受之者习为贪惰，自促其生以弱其群”，而西方以法治实利为重，虽然不无刻薄寡恩之嫌，其结果却是“社会各人，人相依赖，人自为战，以独立之生计，成独立之人格，各守分际，不相侵渔。以小人始，以君子终；社会经济，亦因以厘然有叙。”两者相衡，他认为，所谓风俗淳厚的不是东方，倒是西方。
无疑，马克思恩格斯所谓“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系，”是对这个阶级所主宰的社会的一种批判，但这批判出自更积极的意义。“感情”确实是人区别于动物的东西，在宗法的感情还是自然的、动物式的感情，无情的法治实利观念对这种感情的否定，本身也是对真正的人的感情——人的社会化的感情和社会化的人的感情——的一种预示。陈独秀更多地推重同自然宗法感情对立的法治实利观念，一方面表明他的思想的制高点还不曾达到世界史意义上的时代高度，一方面也表明，他的思想意向及其发展趋势却是顺应世界历史的潮流的。
三、赞誉竞争健斗之风气，鄙薄安息平和之习尚
在《敬告青年》一文中陈独秀就说过：“欧俗以横厉无前为上德，亚洲以闲逸恬淡为美风”。他认为这是东西民族强弱相去的原因之一。两个月后，他在《抵抗力》(载一九一五年十一月十五日《青年杂志》第一卷第三号)一文中，对中国相沿成习的“退葸苟安诡易圆滑之国民性”作了措词激烈的批评，并痛切地警告世人“奋斗乃人生之职，苟安为召乱之媒”。一俟专论东西民族根本思想的差异，他则把西方好争、东方苟安的不同民族习性，归结为“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”。
陈独秀鄙薄“以安息为本位”的东方民族性，并不是出于一般意义上的“好勇斗狠”。处在半殖民地半封建社会的中国人，在弱肉强食列强争胜的国际环境下，崇尚以至鼓吹以安息平和，无异于祝福自己奴隶地位的永世长存。陈独秀赞誉西方竞争健斗之风，不过是要借一面镜子，让更多的人看到自己欲求安息平和而不得的窘境，唤醒人们为改变自己的非人地位和民族的卑弱形象而斗争。
以安息为本位，必然于自然不求进取，安贫知足，于强横则不求超胜，以和为贵。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中，把这种以安息为本位的国民习俗的养成，主要归咎于左右中国学术文化教养的“三教”：“儒者不尚力争”，“老氏之教，不尚贤，使民不争”，“佛徒去杀，益堕健斗之风”。关于“三教”造成的学术教养方面危害，他在《抵抗力》一文中有过更透彻的说明，并且在同一篇文章中，他还分析了民俗不争的另外两个原因，一是所谓“专制君主之流毒”，一是所谓“统一之为害”。这些分析很难说是深刻的，但在当时能够这样无所顾忌地剖析“爱平和尚安息雍容文雅之劣等东洋民族”，至少是勇敢的、明智的，有一定的洞察力的。
陈独秀没有明确地揭示东西民族根本思想差异的几个方面的内在逻辑，他把“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”作为第一个差异率先论述，似乎表明了这样一种思想：改变中国的国民性，“以个人本位主义，易家族本位主义”，以法治实利为本位取代感情虚文为本位，非付诸抗争、奋斗不可；但他未始没有意识到，抗争、奋斗精神的发生，毕竟有待于个性的自觉，有待于个人的一定程度的“自主自由”地位的确立。质而论之，陈独秀在中西文化问题上所取的立场，或可称做一种个人本位主义一元论。
个人本位主义属于一个时代，但它又较早地萌蘖于某些民族，并通过这些民族的民族意识显现出来。时代精神的民族性发生，至今仍是令人困惑而又致人神往的课题，五四前夕的陈独秀常常在这里表现出理论上的稚气的矛盾。例如，他有过这样的超历史主义的抽象论说：“西洋诸民族，好战健斗，根诸天性”，“西洋民族，自古迄今，彻头彻尾，个人主义之民族也”；同时他又有如下的颇含历史具体性而不无时代感的见解：“自英之达尔文，持生物进化之说，……昭垂于人类，人类争吁智灵，以人胜天，以学理构成原则，自造其祸福，自导其知行，神圣不易之宗风，任命听天之惰性，吐弃无遗……”。明显的逻辑上的麻烦，自然说明着理论本身的还不成熟，但“哀其不幸、怒其不争”的情绪的影响，也不能不说是理智失误的一个重要因素。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中多有使气作文的痕迹，对于这一点，倘留心体味启蒙呐喊者的无可遏止的激情，从而对作者的闪失取鉴谅而非深责的态度，也许更公正些。
“世界——战场，人生——恶斗。一息尚存，决无逃遁苟安之余地”。这些话说得多么抽象，多么空泛！然而，在这抽象空泛言词的包裹中，却藏着多么具体的文化背景和多么鲜明的人格理想！事情是这样的矛盾，——对民族性的某些超历史主义的阐发，总的说来还是以历史主义的态度为前提的。倘从这种矛盾状况出发去理解当年的陈独秀，我们的结论竟应当是怎样的呢？
一九八五年六月二十五日于榕城