标题“读”武侯祠

　　前些时，曾有朋友对成都城边的武侯祠大发感慨，觉得若拿它的热闹气派与张衡墓的冷落寒碜一比，就足可见出中国古代社会的“官本位”来，说明前人如何地不尊重文化，不尊重人才。我听得不太对味儿，但还来不及细想一下这番高论的毛病到底出在哪儿，注意力就又被吸引走了。
　　然而不久，我正巧有机缘重游成都。和朋友们先看完了杜甫草堂，又驱车来到诸葛武侯祠。一进大门，我突然有所悟，想起朋友们的那番对比竟是整个地闹反了！难道刚才看过的草堂不是为“诗圣”盖的，反是为“工部”盖的吗？所以，与其说中华民族不尊重文化，毋宁说她对文化这两个字有自家独到的理解(更偏于审美而非科技)。而眼前，人们居然把万乘之尊的刘皇叔安排得果真如此“不以臣卑鄙”，来替他的丞相看守大门，这岂又是套用社会等级制度就能解释了的？所以，我禁不住对同行的人大声嚷嚷道——非要用“官本位”来套，那么刚才的草堂恰恰显示了一种“非官本位”，而现在的武侯祠又恰恰显示了一种“反官本位”！
　　于是，尽管好不容易才逃离了书斋一会儿，但积习却又使我自讨苦吃地站在武侯祠里出神默想起来。细细“读”来，武侯祠这个建筑学文本的内涵还要复杂得多，根本不可能信手拈一个简单的概念去涵盖。它所象征的，正是中国古代文化之一低一高的两个不同层面。一方面，政治学意义上的君臣之道，严格和严峻地规定了不可僭越的君尊臣卑的礼序，故此人们绝不敢让诸葛孔明去造次统领两厢林立的文臣武将，以免犯上之嫌。建筑师们也只得摆出一个“君先臣后”的格局，让刘备最先享受香火的供奉。但另一方面，伦理学意义上的君臣之道，却最终落实在那个“道”上——一位政治家能否成圣成贤，得要看君何以君，臣何以臣，而与有无南面之尊并不直接相干。所以，真正有资格在这座纪念性建筑中受到人们顶礼膜拜的主神，还是那位“大名垂宇宙”的“宗臣”，而非比他拥有更大政治权威的君王。我想，武侯祠的精妙匠心，恰恰在于它具有多重解释的可能，把中国文化的这两个侧面水乳交融而又泾渭分明地收纳到了一整个土木结构之中，从而既不冲撞政治学意义上的正统，又可以让人心领神会伦理学意义上的正宗。所以，毫不夸张地说，“读”透了这座建筑，简直就算上了关于中国文化的深刻一课。
　　我当然知道，有“考据癖”的人是不大愿意向这里的主神致敬的，因为历史上的那位诸葛先生与供在此处的人格神之间有很大的出入。近年来，史学界每每有文章来琵琶反弹，似乎在竞相还这位“三达德”之化身的“庐山真面目”。不过，更惹人深思的问题却在于，如果把上述“古史辩”式的思路掉转过来，反问一下后人何以要对这位历史名臣不断地添枝加叶，那就不难发现——那些添补上去的借以美化这种人格形象的历史学意义上的假象，其实倒正是亚里士多德在《诗学》里讲过的、比历史更高一筹的理性真实。也就是说，后人在这里所颂扬的乃是发自其本心的一种伦理理想，亦即为了国计民生而“鞠躬尽卒，死而后已”的道德境界和儒者风范。而若以阐释主体的企盼和希冀来衡量，一位历史人物实际上的成败利钝就并不是显得那么重要，因为人们在这里想要强调的是“理应如此”，而非“事实如此”。
　　所以，在武侯祠里打量得越久，我越觉得，这里的每一砖每一瓦都是和着儒家伦理观念垒砌上去的。顺着思想的逻辑，孔子“仁者爱人”的一般伦理命题自然而然地演绎到了建筑师的蓝图上。毫无疑问，既要治平、外王，一种抽象而普泛的道德法则就必须贯彻到具体而特定的政治实践中去。因此，那些“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”之类的形式律令，就非得具体化为“敬事而信，节用而爱人，使民以时”之类的特定政治操作规范不可。否则，就不能真正做到“为政以德”，使“天下有道”的政治抱负获得某种现实可能。缘此，儒家匡世济民的强烈愿望，势必驱动它下潜到现世去进行有限的却是必需的自我展开，确立具有特定道德内涵的“君君臣臣”之道，以落实它那超然的人本精神。如以西方大哲的思想体系作比，那么，一般伦理信条属于儒家“哲学全书”的总论，而浸染着这种伦理精神的政治行为规范则是它的分册之一。换句话说，前者叙述的是精神“自身”，后者演示的是精神的“外化”。由此而观，诸葛亮的形象所以能“千载谁堪伯仲间”地被祭祀在武侯祠里，正是因为他那种“开诚心，布公道，善无微而不赏，恶无纤而不贬，终于邦域之内，咸畏而爱之”(赵翼：《甘二史札记·卷六》)的政治家风范中，确确实实是分有了儒家伦理的一般理念，从而使抽象的道德要求在某种程度上被践形出来。不知就里者，一看到这里的香烟缭绕，必会想到韦伯所讲的那种巫魅迷信。其实，这里崇尚的偏偏是一种理性的精神和伦理的价值。
　　不过，想到这里，我反而又暗自生出几分踯躅来。顺着方才的思绪走下去：既是“分有”，如何能够不走点样儿？或者更明确一点儿说，一种纯粹精神的外化过程，必然同时也就是其有限化的过程，——此乃思想史之通例，儒家思想也绝难例外。任何一种具体的政治体制，都是介于它所属文明的价值理念和社会结构(特别是经济结构)之间的有限物，它在受终极理想范导的同时，还要受实际物质生产水平的牵制；若是一个文化共同体付不起那样高的“制度成本”，纯粹基于价值理念而构想的政治制度一一如《礼记·礼运》中那段被人引俗了的话——就终是可望而不可即。正因为这样，在一整套的哲学全书中，受技术手段约束很大的政治哲学就总是不可能像纯粹的价值体系那样高迈超然。比如，后人读黑格尔的《历史哲学》，总会觉得它远不如其《精神现象学》那么带劲儿！因为时过境迁之后，人们回过头去总是很容易发现：一种原本应朝着无限上升的精神，是怎样在一个有限的历史结构中凝滞甚至堕落的。儒家哲学的情况也同样在劫难逃：它向现实政治切入得越深，沾染的有限性也就越大。此时此刻，我不禁记起少年时的幼稚来——竟然一边贪读《三国》和《说岳》，一边遗憾地想：要是诸葛亮和岳飞都不理睬净跟着坏事的圣旨该有多好！我当时哪里能弄懂：儒家的伦理思想，已经为一个特定历史阶段的政治结构制定了种种“天经地义”的“职业道德”；而这类“职业道德”虽然有助于该政治机构之内在运作的相对合理化，却也同时阻碍着对它的外部超越。所以，在一个具有明确分工的政治体制中，受“职业角色”的限定，不管皇帝是否“英主”，不管他是否做到了“君使臣以礼”，那两位大英雄都必须做到“臣事君以忠”，——即使这明显是一种“愚忠”也罢，即使这种“愚忠”明显会葬送他们经天纬地的抱负和才能也罢！否则，他们就已是大逆不道的乱臣贼子，后人就只会用“王莽谦恭未篡时”之类的话来指斥他们，哪里还会为其修祠建庙！缘此，在过去儒家文化特定氛围中，摆在他们面前的两难就只能是——要么死心塌地地上演悲剧，从而成为舞台上的英雄；要么生出反骨来上演喜剧，从而成为史籍中的丑角。想到这里，我不禁又记起黑格尔关于东方民族不懂悲剧的说法来，那是一种多么偏执的误解呵！他在讲那话之前，真该到武侯祠或岳王庙来看一看——如果不是为了“长使英雄泪满襟”，中国人会营造这些供他们痛哭和宣泄的场所么？
　　而再进一步想，这种悲剧不光体现在信奉儒学的历史人物身上，还更体现在儒学的自身命运之中。再借用一次刚才的说法一一一种纯粹精神的“外化”，又必然在很大程度上招致其自身的“异化”。或者说，在一个有限的历史进程中，儒学之所以“有所成”的手段，偏偏又正是它“有所失”的途径。历史的复杂性正在于：一方面，无论如何，只有入世才能匡世救民——儒家从它的价值理想出发，的确是脚踏实地地在一个君主专制的特定政治结构内部，尽可能多地争取到了爱民、清廉、尚贤、使能、纳谏、勤政等等比较贴合它那人本理想的开明政风；以至于和其他文明在进化中所产生的同类政体比较起来，中国古代社会的考试制度、监察制度等等，都显出了独到的成绩，也都更接近现代的价值观念。但另一方面，无论如何，只要入世便必然沦落随俗——由于儒学家们因太看不下去生民涂炭而不辞人间烟尘，由于他们必须以承认君主专制政体的合法性为代价来赎取统治者对自家价值观的首肯和让步，所以他们几千年来就只能充当君主的讽喻劝戒者，而不能成为其叛逆批判者。由此，既然儒家未能克服所处社会结构的不平等，它也就无法仅靠逻辑的力量去清洗自身内部的诸如“爱有差等”之类的悖谬观念；以至于几千年后打开国门一看，竟是　的文明经过反复斗争而在更高物质基础上创造出来的先进政治制度和政治学说，反而更接近自家之“民胞物与”的最高理想。在这个意义上，又可以说，具有多重释读可能的武侯祠，正是高度凝炼地象征了儒学在历史上的矛盾窘境。
　　那么，“读”罢武侯祠，究竟能找到什么样的结论呢？我想，首先，毋庸讳言，尽管儒家过去的确扮演过专制政体的合作者甚至保障者(正是这一层使得它在后来备受攻击)，但它那种“民贵君轻”的价值取向怎么说也不能被简单地归咎为一种唯欲御民的“统治术”(倒是被认为更符合形式理性之现代精神的法家更富于这种味道)。儒学在认同一个具体政治结构的同时，仍然保有自家的普泛人本理想。从而，就象武侯祠所昭示的那样，它的学统与所谓“官本位”的政统仍有相当的差异和抗衡，与之保持着“一而二”的关系。但反过来，也毋庸讳言，由于大一统的王朝排除了知识阶层在经济和其他方面的独立可能，儒家在过去一般来说就未能发展出一种与现存政体相对分离的、专事维护和发展自身精神价值的独立学术机制。缘此，在儒家道统和官方政统之间就未能保持足够的紧张度，在儒者和士大夫的社会角色之间就未能划开明确的分水岭。从而，也正象武侯祠所昭示的那样，儒家的道德信条和社会的等级观念之间的相与相得远远超过了其摩擦与抗争，故两者间“二而一”的关系又毕竟使之可以被同时收纳到这种“政教合一”的建筑设计之中。我想，与其夸大或掩饰儒学在历史中曾经和光同尘的一面，对之采取全盘否决或一味辩解的态度，何如思考一下它的历史命运，并从中找出运思的方向来呢？
　　一九八九年九月于北京