标题过于短暂的豁然贯通

　　上篇讲读书明理的文章(见《读书》去年第十二期)，写得不很通畅，总想再写一篇，并非为“挽回影响”，实在为求心安。
　　读书明理，这个“明”字，可以理解为一个“通”字，“融会贯通”，则有“豁然开朗”的感觉。当然，这些都是很高的境界，如果有，可能也只是相当短暂的时间，而大部份是在穷塞、困惑的处境之中；不过这种感受虽然稍纵即逝，却很真切。
　　近几年有些青年学者喜欢研究海德格尔，大半侧重于他的后期思想，对前后期的关系有些不同的看法，有的把区别看得小些，有的则看得大些。最近又有学者专门研究海氏后期的“Ereignis”，提出自己的译法，问我的意见，这些，我都按照我平时想好了的现成的想法，作了回复；而我主要的精力则集中做我那个课题项目，并未把这两件事联系起来。说起这个研究课题，也是一块心病。本来就不多的合作者都离我而去，若大一个“西哲中科学与宗教两种思想方式研究”只剩我一人，从古代希腊写起，眼看快到期限，刚刚写到“巴门尼德”。为写这部份，不敢贸然下笔，想到先要读读海德格尔的东西，于是重新拿起他的《形而上学导论》(英译)，看看这次能否挖出点什么有用的东西来。不想读着读着，这些日子以来脑子里的问题，似乎都串了起来，自己的立足点似乎渐渐坚实起来，虽不敢说已经“豁然开朗”，但那海德格尔、巴门尼德、胡塞尔、康德、黑格尔……以及围绕着他们的那些问题，在我脑子里原来的方位上似乎乱了一阵之后又重新组合起来，至少是“自我感觉良好”，于是又放下那个大项目，先写这篇短文章。
　　海德格尔在这篇《形而上学导论》中，劈头第一句话就问“为什么是‘是什么’(Seiende)，而不是‘不是什么’(Nichts)？”真是万事起头难，这个问题就很难懂。这个问题表面上问得好奇怪，人们不是老是问“不是什么”吗？譬如斯宾诺莎就曾指出，一切之否定，都包含着肯定：“不是什么”，总意味着“是什么”，这个意思还受到黑格尔的表扬，那末海氏此话又是从何说起呢？为免误解，人们把这里的Seiende译成“有”，Nichts译成“无”，这样中文很通顺，但未能完全表达海氏的意思。海氏这里的“Nichts”自然是针对前面那个Seiende发的，但海氏声明，Nichts所否定的，不是个别的“存在者”，而是作为总体的“存在者”，是全部的“存在者”，但恰恰不是绝对的“无”，因为海氏的Nichts否定的是前面那个Seiende，而不是否定Sein，从这样的意思来读那句话，才有上面那种中文译法。“为什么是‘是什么’而不是‘不是什么’？”说得更明白点就是：“为什么是‘是什么’，而不是‘什么也不是’？”Nichts否定的是一切的“什么”，而恰恰不是那个“是”本身。这样，我们就可以引伸出一句更为清楚的中国话：“为什么人们老是研究(探索、询问)‘是些什么’的东西，而不研究(探索、询问)那‘什么也不是’的东西？”这样，我想，这个意思不就很清楚明白了吗？
　　按海德格尔的意思我们可以进一步说，对于那个‘什么也不是’的东西，我们不能再进一步追问“是什么”，而只能问“为什么”。“为什么”是问那个“什么也不是”的东西的“根据”，而不是从知识上来问它是“什么”。海氏说，许多人可能终其身提不出“为什么有一个‘什么也不是’的东西”这个问题，而汲汲于弄清这个大千世界都是些“什么”，但这个问题却是最广泛、最深层的，因而一旦提出，是谁也不能抗拒的。
　　这时，我一下子就想起了手边正在做的有关巴门尼德的研究。古代希腊巴门尼德不也是提出了那个不同于具体存在者的那个“存在”吗？他的问题的重点在于：对于变化万千的感觉世界，你可以既说“是”(存在，有)，也可以说“不是”(不存在，没有)，沧海桑田，日新月异，但对那个“是”(存在、有)本身，却“不能说”(这是巴氏原话)“不是”，“是”就是“是”。不过，巴门尼德没有分清“为什么”和“是什么”的问题，对那个本应“什么也不是”的东西也要问个“是什么”，说它“是圆的”，是“有边的”等等，这就奠定了一个“形而上学”本体论(存在论)的传统，把“Sein”当作“Seiende”来对待，于是关于“sein”的学问也成了一门“科学”，以为学了它就可以“知道”那个根本的、总体的“Sein”“是什么”了。
　　西方哲学到了近代，康德很清醒地看到那个总体的“存在”，不是知识的对象，即不能问“是什么”，他说“存在”不是宾词，有关“存在”“是什么”的那些“什么”，只是些理念(观念)，所以康德重知识论，而知识论只问“什么”，并不专门去问那个独立的“是”(存在)。在知识论中，没有那个总体的“是”或“存在”，只有与“什么”结合在一起的“是”或“存在”，这正是海德格尔在《康德与形而上学问题》一文中肯定康德的地方，认为康德把“是”或“存在”与时间、空间联系起来，是对西方形而上学传统的突破。
　　然则，“是”、“存在”和“什么”不可分，就是现象学，是黑格尔、胡塞尔的思路。
　　从某种意义说，现象学是康德知识论的扩展。康德的“现象”知识，限于经验的、自然性的知识，而扩展了的现象学认为有一种特殊的、不同于自然科学的知识体系，可以完整地把握那个“是什么”，“是”、“存在”通过那些“什么”表现、显现出来，“本质”通过“现象”显现出来。“本质”不是抽象的概念，它与“什么”不可分；“绝对”固是概念，但是思辨的、具体的，它会显现自身，显现出来的“绝对”、“本质”……，就是那个完整的“是什么”，因而不仅是“想”出来的，而且是“看”出来的，是“本质的直观”，“直观的本质”。胡塞尔说，“说”总要说些“什么”，引伸开来似乎可以说，“是”也总要“是”些“什么”，这个与“是”结合的“什么”，就是“理念”，就是“世界”。
　　“是什么”就是“什么”，“理念”的世界是无可怀疑的，因为理念的“什么”不是抽象概念的体系。抽象概念体系表面上好象“铜墙铁壁”，坚不可摧，但实际上却处处可以提问题。把这些可以提问题的知识“括出去”，“存疑”、“搁置”起来，剩下的是一个真实的、无可怀疑的、人生活于其中的“生活世界”。
　　胡塞尔在现代条件下承黑格尔“精神现象学”之思路，以笛卡尔“怀疑法”作其现象学方法论之核心，将经验的、自然的世界“括出”去，问一个“现象学的剩余者”“是什么”，看来也是很能自圆其说，但他的学生海德格尔却进一步问：为什么非要“是什么”，而不是“不是什么”？关键的问题就这样引导出来了，海氏又把问题从“是什么”转向了“是”(存在，存有，有)。如何从新的、不同于巴门尼德、亚里士多德的角度来理解这个问题？按我们上面引伸的说法：说“不是什么”在这里就意味着“什么也不是”，而这句话的意思又是：“是”已“是”矣，但却未成“什么”。所以，“不是什么”、“什么也不是”不等于绝对意义上的“空”、“无”，不是说什么东西也没有，只是说这个东西是尚未成形的，或竟是个“四不象”，也许从中国人的“朴”字来理解它，尚称妥切；当然，它也有点象亚里士多德所谓的“质料”。在这个意义上，我以前说过，“这是什么”中“是”在“什么”之先，故“存在论”在理念论之先。
　　然而，这里所用的方当，岂不是仍为胡塞尔现象学之“存疑”法吗？海德格尔才真是胡塞尔的学生，得师门真传，以其人之道还治其人之身，而青出于蓝胜于蓝。海德格尔把一切之“什么”都“括”了出去，还剩下一个“是”，即“存在”、“有”、“存有”。这个“是”才真是“现象学的剩余者”。“是”“等待”着“什么”，而将一切“什么”都“括”了起来，“是”则成为相对独立的“在”、“存在”，“有”、“存有”；有人称的动词就成为无人称的动词——第三(无)人称或动词不定式，“系动词”就成为“存在动词”。
　　于是，从这里我们也可以理解，为什么对这个“是”，　我们不能问“什么”，而只能问“为什么”，因为我们已将一切的“什么”都(暂时)“括”了起来，它已“不是什么”或“什么也不是”，故面对于这个“是”，如果一定要问，则只能问“为什么”，即问它的“根据”，于是有“非形而上学”之“存在论”(本体论，存有论)。过去的“形而上学”之“存在论”企图告诉人们“是”、“在”、“有”、“是什么”；“现象学”的“存在论”则只探讨“是”之“根据”，即有什么理由或为什么要说那“什么也不是”的“是”、“在”、“有”？
　　海德格尔说，这个“根据”在于世界上“出现”了“人”这个Dasein。他在《什么是形而上学》一文中详细谈了Dasein的出现和这个“什么也不是”的关系，而在《形而上学导论》中把这个“出现”叫做“Ereignis”。如何理解这个“Ereignis”？国内一些学者不满意用英文event来译它，当有相当的道理，不过哲学的翻译很难，我觉得，英译event也勉强可以了。event相当于中文的“事”，“事”与“问题”、“麻烦”等意有相通的地方，以“事”来译Ereignis，也勉强可以了。世上自出现“人”这个Dasein后，“事”就多起来了，或者说，就“出”了“事”了。
　　“人”是个“提问者”。正如海德格尔在《形而上学导论》中说的，“人”的出现是一个“跳跃”。他对一切的“什么”发出疑问，产生问题，这一“问”，是一个跳跃，它使一切原先很稳固的东西，发生了动摇，只是有了这个问题之后，即在这一跳之后，自己的立足点(根据，Grund)——那个“什么也不是”的“是”、“在”、“有”，才“显现”出来。站在地上看世界，日月山川，高楼大厦，一切一切的“什么”都“呈现”眼前；“跳”起来，脚下的大地——那个坚实的、非它不可的、无可怀疑的“东西”，才“呈现”出来。“跳”固是海氏原话，我的这个引伸当然是不很妥切的比喻，“人”不能跳出三界之外，跳不出老君炉和如来的手掌，但“人”的出现，对原来的世界而言，的确是个飞跃，从此世界就有“事”了。
　　“人”作为与日月山川相类的“存在者”言，是很渺小的，它有什么特权突出自己，不甘心为Seiende，　而要是Dasein？一方面它的出现，使世界万物“各得其所”，“是其所是”(什么)——Ereignis来自eigen，　使自己成为自己，但另一方面它又使“世界”——整个的Seiende成了“问题”。所以“人”的出现不仅使世界增加了一个品种，而也使世界增加了“事”。
　　有了“问题”，就要去“解决”，于是“人”要“改造”世界；把世界当作“问题”来解决，于是有人的“劳作”。但一切之“劳作”，又都会重新成为“问题”，要求重新加以“解决”。“人”就是这样一个“不安定的因素”，所以就实际生活言，“人”是“肇事者”。
　　过去，我总是不太清楚为什么海德格尔要说世上出了Dasein之后，Sein就显现出来了。因不得其解，暂时只能从“世界”向“人”“显现”其面貌这一样一个现象学的普遍原则来理解。这样说当然也没有错，但总觉得未能触及真正的问题所在。原来，“人”这个Dasein是一个“肇事者”、“提问者”，　把一切的“什么”都“存疑”起来，则那个“是”、“(存)在”、“(存)有”，不就“显现”出来了吗？因为这个“是”、“在”、“有”不是那个(些)“什么”，　所以这里的“显现”、“明”也不能象科学知识那样把“什么”是“什么”说清楚，但有这样一个“是”在，则也是无可怀疑的。
　　“人”就“世界”言是“增加”的部分，是“多”出来的部分，所以是“多事者”；但恰恰是这个“增加者”、“多余者”，使那个区别于Seiende的Sein“显现”出来。
　　这又不有点象笛卡尔的“我思故我在”吗？不错，海德格尔曾把这句话颠倒过来，说“我在故我思”，那是他强调“思”之“存在性”、“历史性”，并不仅是象我们平时说的先要有个“肉体”然后才有“思想”那个意思。从道理的贯通上来看，海氏那个Dasein，就是“提问者”，那个由Ereignis出现的“提问者”，又是“肇事者”，因此同样是“我思故我在”。“我思”即“我提问”，“我”“怀疑”“一切”，但那个“在”却不可怀疑、不容怀疑。康德说，“思”不能“证明”“在”，“思想中的一百块钱”不等于“实际上的一百块钱”，言之凿凿！但那是指思之内容而言，即“思”、“想”些“什么”的那个“什么”，你“想”到了上帝，不能“证明”上帝就“在”；然而，如果所谓“思”的意思是指那种“思虑”、“疑问”，则“思”可使“在”“显现”，从这个意义说，“思”或可为“在”之“明证”(evidence，使其显现)。
　　其实，笛卡尔的“我思”也并不侧重在“我思”些“什么”的那个“什么”，而是侧重在“我思”这件“事”上，所以也是那种Ereignis，故他的“思”主要也是怀疑、疑问……的意思。一方面，他是说，怀疑者不受“怀疑”；另方面，他也不是说这个“我”就当真不能“怀疑”，而是说“我”之“在”不受“怀疑”。“我”是“什么”，当然可以而且应该怀疑，但“我”之“在”则无可怀疑。恰恰是因为“我怀疑(思)”，那个“在”方“显现”出来了。笛卡尔用了“我称”动词，容易误解为用一种内在的感觉来“证明”“存在”；　海德格尔则用第三人称(无人称)特别是用不定人称动词(动词原形)，情况就普泛化了。
　　然而尽管问题普泛化了，要想完全避开“人”而只说Dasein，不仅很费事，而且也是不很可能的。说来有趣，世上很典型地有一件看得见、摸得着的“东西”，的的确确对那个“什么”的问题可以采取躲闪、回避的态度，这就是“人”。海德格尔费了很大的力气，把那个在“什么”之前的“是”、“在”、“有”，说清楚了，说得很有智慧，在西方哲学的发展中，从巴门尼德、亚里士多德……“形而上学”的扬弃中，开出一条新道路来，他的影响是不易抗拒的；但他却不太愿意把他的学说中蕴含了的前提(或叫“中心”)——“人”明确地揭示出来，而留待后人(如后结构主义、解构主义诸位)作为靶子来批评，固然有其自身学理上的根据，但也不是不可作另一种选择的。
　　“人”正是不能用“什么”来覆盖的。当然，我们也可以问“什么人”，回答可以是工人、农民等等，说的都是社会的分工、职能，未能完全涵盖“人”。那末，“人”是不是真的象当代新潮诸公认为的那样，只是一些“碎片”？我看“人”恰恰就在海氏那个“是”、“在”、“有”的层次上，即未完成那个“什么”的“是”、“在”、“有”。“人”就是那个“是”，而永远“等待”着——“创造”着那个“什么”。
　　中国有句俗话：“东西是死的，人是活的”。“活”就意味着那个没有“什么”的“是”。“人”是实实在在的“存在”、“有”，它“在那儿”，但它是“什么”？要说清楚真不容易，因为它是“活”的。“物”因“人”而“活”，“床”可以改成“桌子”；“人”既然可以“改造”“物”，当然也可以“改造”自身。今日可为座上客，明日可为阶下囚。“人”当然也可以是“死”的，“人”之“死”中国人叫“物化”。
　　“人”作为“动物”之一种来说，可夸之处甚少，它力气不大，跑得不快，却是万物中很特别的物，它原则上不接受问“是什么”。
　　海德格尔会说，我的Dasein只是“发问者”，根本不是“受问者”，因此你的问题本身不能成立。
　　然而，海氏的“不是什么”的“是”也要被问个“为什么”，“人”这个“提问者”不能豁免一切问题，甚至我还想说，“人”首先还是一个“被问者”。“人”可以躲闪一切“什么”，但不能回避问一个“谁”。
　　在许多的情况下，“谁”和“什么人”是可以通的，但细想起来，又是有区别的。“谁”的基本回答是“我”、“你”、“他”，而用此来回答“什么人”则是不太完善的。在西方的语言中，“我”、“你”、“他”也是动词的人称，所以不仅“提问”、“问问题”，而且有“提问者”——“肇事者”、“(动)作者”。当人们“提问”、“肇事”、“动作”时，已“等待”着那个“谁”的“质问”：“谁说(问)的？”“谁干的？”这时，就不能完全用“什么人”说的、干的来描述一下了事，而是要回答“我说的”、“我干的”或者“他说的”、“他干的”。“我”或“他”必须要承担这个“发问者”、“肇事者”的责任。“你”是“发问者”，“我”是“受问者”、“承担者”。笛卡尔说“我思故我在”，也许要改的是一个“语态”：“我‘被思’，故我在”。并不是说别人“想”(思)你“在”，你就“在”；而是说，“我”是以“被别人”“责问”、“要求”、“批评”来显现“我”的“存在”的。“我”首先以一个“承担者”、“负担者”、“负责者”而存在。被别人“需要”、“要求”……的“人”，才是真正的“人”。
　　说到这里，是不是又和德国的马丁·布伯、法国的列维纳所说的道理贯通了起来了呢？
　　海德格尔在《存在与时间》里想用一种没有“形而上学”的“存在论”(本体论)来说他那个先于“什么”的“是”、“在”、“有”，慢慢觉得这个没有“什么”的“是”、“在”、“有”不能用任何的“论”来框住它，到了《论人本主义的信》中就想抛开一切的“论”；而列维纳则在“存在论”(本体论)之前，设“伦理学”，以此使“形而上学”(metaphysics，　超越物理学、元物理学)面目一新，认为那“超越”之处，正是“伦理学”。“发问者”在“问题”之前，所以人与人的关系早于人与物的关系，引伸开来说，那个在一切“什么”之前的“是”，正是“人”。
　　在“人”与“人”的关系中，“我”处于“被动”、“被问”、“承受”的地位，“我”必须“回答”(别人)的“问题”(质问)。“我思”不是“我”的任意性，而是“令”“我”“有所思”；“我在”也是“我”被注定要“在那儿”。萨特说，“人”被注定“是自由的”，说得很好，但“自由”不是“虚无”，恰恰是“有”、“在”，只是是那个“什么也不是”的“是”、“在”、“有”，因而不是空的自由，而是实实在在的自由，是“有自由”、“是自由”。“我在(是)”和“我是自由的”是一个意思，“是我”是对“质询”的“回答”，不仅是“存在论，”而且是“伦理学”。
　　我们看到，这些道理是不同的，但又是可以贯通的。所以，尽管列维纳常常批评海德格尔，但却很尊敬海德格尔，更常常承认自己很受海氏的影响。
　　海德格尔的“发问者”大有蔑视一切“庞然大物”(一切“坚固的东西”，一切“什么”)的气概，但却忧心忡忡。现成的一切(什么)都会如“大厦之将倾”，而那个剩余者Sein又是“什么也不是”，所以海氏的Sein带有某种“悲剧性”。这种“忧患意识”初不仅仅在那高科技时代“存在”(“是”、“在”、“有”)之“遗忘”，因为即使“回忆”起那“什么也不是”的“是”、“在”、“有”，又当何如？
　　写到这里，落笔时那种“融会贯通”、“豁然开朗”的心情没有了，不安的心情又随着这太短暂的愉快反而加剧起来。谁能料想读书之乐，竟也短暂得犹如世事穷通那样，好象一阵云烟飘忽过去了。沉寂下来的仍是“疑问”和“被问”。
　　聊以自慰者，我已有言在先，“通”是短暂的，“塞”则是经常的，故要更加努力去弄“通”。一方面把那“塞”当作动力，继续探索，同时也珍惜即使是刹那的“通”的快乐，写下来，发扬出来。没有“通”之乐，写文章又有何趣？没有“塞”之阻，则读一本书，写一篇文章足矣。“朝闻道，夕死可矣”，既然天下没有那一个早晨就能全弄通的“道理”，则但愿今晚不要死去，明天尚可继续努力。
　　(我用的是R.Manheim的英译《An Introduction　to　Metaphysics》，
　　宋祖良同志为我查出该书第一句话的德文原文，特此志谢。——作者)
　　一九九二年五月二十七日于中国社会科学院哲学研究所