标题实践哲学的意义

　　还有不到四年时间，二十世纪就将结束。它将以怎样的记录进入史册？
　　的确，在这个世纪，人类在物质财富领域创造了足以傲视前人的成就。不但阿波罗登月成功、交通工具的快速便捷和通讯手段的日益先进让人津津乐道；而且信息高速公路和经济持续发展的前景也让人兴奋不已。消费主义和商业文化制造的繁荣前景更使人对未来充满信心。
　　然而，本世纪精神界的时尚却是怀疑与否定，以至于这个世纪在思想文化上可以被称为“怀疑与否定的世纪”。不但上帝死了，而且人也死了。各种时髦纷呈的“后……”只表明原先被认为是天经地义的东西一一受到批判与否定。在这个世纪，似乎没有什么是神圣不可侵犯，不可怀疑与否定的。
　　但无论如何，有一件事人类无法怀疑与否定，只要“天良”二字尚存人世。这就是本世纪人类所遭受的苦难。二十世纪也许是人类有史以来最残酷的世纪。在这个世纪中发生的人类对同胞的残杀，对传统文化的肆意践踏，对环境的大规模破坏，对自然的掠夺性开发都是史无前例的。正是在这个世纪，人类有了“最终解决”、“种族灭绝”和“全面专政”这样的语汇和现实。《辛德勒的名单》中党卫军少校一面听着贝多芬的音乐，一面悠闲地在阳台上用步枪射杀集中营囚犯的场面，典型地展示了这个世纪最具讽刺意义的吊诡——文明与野蛮同步发展，不，野蛮借助文明的成果而加倍无情和凶残。
　　面对本世纪不断上演的一幕幕惊心动魄的悲剧，人类终于从愚蠢的傲慢与自信中开始清醒，检省自己近代以来的种种缺失。近代以前，人类并不把自己看得有多了不起，因为在能力有限的人类之上，有万能的命运或上帝在。人类以自由和自主的诉求揭开了近代的序幕。驱动自由和自主诉求的则是迅速膨胀的意志。人类逐渐认为自己没有做不到的事。只要认识得到，就一定能控制和把握。培根的“知识就是力量”的箴言正是出于这种心理。人类遂将自己主要的精神力量用于对知识(认识)的追求上。而这种认识的对象主要不再是人自己，而是自然界。对人的认识简化为对人的认识能力的认识。这就有了近代西方哲学的所谓“认识论转折”。“主体性”的概念既是对人地位的提升，但也是对人本身的简化。人的社会性、历史性、语言性和文化性一概被排斥在外。这样，亚里士多德基于人的政治本性提出的“实践”概念，到了康德那里只被用来证明自由意志(理性)的自主与自决及其客观有效性。实践只是主体性在本体世界或精神世界的表现，正如理论是它在现象世界或感性世界的表现一样。如果没有现象界与本体界的区分，那么这两者(理论与实践)就没什么根本区别。因此，实践理性只不过是纯粹理性的一种特别应用而已。至此，实践的世界几乎已被近代哲学家们遗忘。
　　在古希腊，“实践”一词最初是指最广义的一般的有生命的东西的行为方式。它本身并不限于能自由选择的人。但亚里士多德看到，人是“政治的动物”，这样，实践就有了与公共事务相关的行为方式的含义，而实践世界也就是人的公共世界和公共领域。这就是为什么伦理学和政治学构成了传统实践哲学的主要内容。实践哲学关心的是人类正确生活的方式和目的。正是在对自己生活方式和目的的选择上，人类的理性与自由得到了真正的体现。
　　然而，近代西方思想从一开始就倾向于抹平实践与人类其它活动，主要是生产的根本区别，“实践”被用来指一切人类活动，实际上是用“生产”偷换了原来的“实践”概念。这种转变在理论上关键的一步是行为不再像在亚里士多德的实践哲学中那样，指向一个对所有人都有约束的最终目的，而是指向任意的，人们时时想要的，但却对他没有约束的目的。也就是说，目的成了纯粹外在的东西，不构成人自身的生命承诺。
　　这种思想的变化其实是现代性所产生的人类社会的结构性变化在精神上的体现。近代社会的一个明显特征是市民社会的出现以及由此产生的私人领域与公共领域的分野和隔绝。对此黑格尔曾有非常深刻的分析和论述。在黑格尔之前，英国思想家如洛克和亚当·斯密等人大都用市民社会这个术语来指人相互交往和影响的形式，以及适合市场经济的政府体制，它是由社会契约形成的。黑格尔基本接受了他之前近代西方思想家关于市民社会的所有主要观点，但更明确地指出了它的实质，是“各成员作为独立的单个人存在一种普遍性的联合。这种普遍性也由于他们的独立性而只能是形式的。这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。”(《法哲学》第一五七节)个人的需要和利益，是市民社会得以产生的真正动力。因此，不同于家庭与国家，市民社会是经济领域和经济关系，是“需要的系统”，它不是契约形成的，而是契约的领域，即自由个人的联合。
　　市民社会把人规定为自由的、可以拥有财产的个人，这就蕴涵了一整套交往的构架和各种制度角色。但这些角色在性质上完全是被构成的。“可以拥有财产”不是个人通过他自己就可以有的一种性质。市民社会中的个人必须相互承认为自我；这种相互承认的结构则通过一整套契约和交换的系统来实行。这种相互承认结构的纯粹性和形式性决定了一个提纯了的、形式的个体性，它与人的一切社会角色有别。像自然秉赋、天才、劳动力这样生命的实质内容，甚至价值及思维与生活方式，都成了现在纯化了的个别的主体个别选择的对象。市民社会的种种制度假定个人有确定的目标和内容来交往，但相互承认的结构并不有赖具体的某个内容。所以市民社会有两个基本分离：一是形式过程和特殊内容的分离；二是个人认同与特殊内容的分离。我的自我认同是首要的，选择什么是次要的，甚至我的需要和欲望也不是我完全认同的内容。因为我必须在它们中进行选择，用尺度和理性来使它们井然有序。在这么做时我就感到我不能等同于我的需要。这样，我的同一性就只能是一个形式与空洞的选择者，这也就必然会产生无根和无家感。既然所有的人都自由地构建目标和追求他的需要和欲望，他们也就不必关心全体。市民社会是自我中心动机的产物，而不是政治智慧与德性行为的产物。
　　在早期社会中，人作为一个人的认同与他一定的社会角色并无分离。当然，个人可以在他自己的思想中作出这种区别，但并无一种可以在这种分离基础上生活的制度。总是要参照某个部落、某个民族、某个国家、某个角色、某些信仰、某些方式来规定一个人本身是什么。如果某人试图脱离一切社会既定的内容来体验他人性的定义，结果只能是在思想中无力的内在生活或离群索居。因此，在黑格尔看来，市民社会完全是新的东西，它创造的个体性以前从未存在过。市民社会的制度体现了自决，但它们并未完全这么做。将形式与内容分开似乎可以有充分完全的自由，但实际上却导致了一连串的问题。我的自由并未与任何特殊的内容相联系。这当然不是说我没有内容。我被广泛提供了自然与社会鼓励的欲望、需要、冲动和理想。但太多了，我必须在它们中进行选择。我必须要么接受最强的冲动，要么找到某个选择标准。市民社会只告诉我去尊重他人，做事要有效率，选择顺应需要和商品流通的一般目标。它告诉我许多关于手段的事，却没有就目标说过一星半点。因此，在这样的社会，形式理性和工具理性日渐发达，而存在理性和实践理性日趋萎缩几乎是不可避免的。韦伯说的理性化过程的内在动力即在于此。
　　由于其空洞形式的性质，市民社会中没什么实质的价值或传统可以限制它的需要与各种货物流通可采取的质与量。由此，市民社会的一切方面都可以从内部无限扩展。资本积累与市场发展得到了需要的扩展的刺激，因为在市民社会中无法说某些需要是不自然的，应该避免。人类生活越来越多的方面可以被当做商品来交换。再没有什么神圣的东西，也再没有什么不可思议的东西。市民社会的逻辑早已孕育了后现代的基因。要求免于一切特殊内容的限制(即只要形式)，结果却使自己更彻底地被偶然与任意的内容支配。在人们把忽发的奇想和任意冲动错当成自由时，自由却在悄悄地消失。
　　对于黑格尔来说，市民社会只能是一个“物质主义”的领域，而国家才代表“精神主义”。但马克思却从黑格尔对市民社会与国家的区分中看出了私人领域与公共领域的分化。马克思历史地考察了市民社会的兴起，指出：市民社会是从政治限制中完全解放；私人生活，包括经济活动，完全独立于任何与国家相关的考虑；一切对财产和经济活动的政治限制都取消了。经济个人主义和放任自流(laisser－faire)恰恰表达了市民社会与国家分道扬镳。人类社会现在完全意识到它的异化，人类生活分为私人和公共两个领域。经济活动变成自身就是目的，这既是证明，又是这种人异化于他存在的普遍内容的条件。
　　正因为如此，市民社会不可能像某些市民社会论者认为的那样，不仅包括私人领域，而且包括了公共领域；不仅包括了不受国家干预的负面自由，而且包括了积极参与国家政治事务的正面自由；市民社会不许国家公权插足，却有权过问国家事务。相反，以市民社会为表征的私人领域的出现，伴随着的是国家权力的无限扩大和公共领域的逐渐湮没不彰。正是从近代开始，即使在西方国家，国家权力也在不断膨胀。市民社会无法阻止国家通过命令、协调和监视等手段渗透到各个层次的团体与活动中，它前所未有地控制着工作条件、交通运输、教育、城市形式和许多别的东西。国家的控制甚至包括通过国家指导的学校、博物馆、各种节日和出版物来重新形成文化和民族历史叙述。
　　实际上正如英国政治哲学家欧克肖(Michael Oakeshott，一九○一——一九九○)所指出的：“现代国家的兴起可以说是摧毁了‘共同体’(communities)的文明，也就是说，摧毁了人在社群的紧密结合中彼此承认的‘伙伴’身份，以及透过集体目标来认同自己的深刻满足。在此过程中，人逐渐被推向一个既冷酷又充满敌意的世界，在其中，彼此陌生的人从事各种交易活动。从此，这样一个世界凌驾了社群的亲呢与温情。”在他看来，现代的市民社会其实不是‘公民联合”(civi1association)，而是“企业联合”(the　enterprise　association)。“公民联合”是人彼此出于道德伦理的考虑，而非以追求实利为目的；而“企业联合”则正好相反。与此相应是两种现代国家理念：一是维护公民的政治伦理关系的法制权威国家(societas)；另一种是经营实质目标的统治机器(universitas)。在现代市民社会与国家的互动关系中，“公民联合”意义的市民社会逐渐被讲求实质目标的“企业联合”所吞噬。国家为了应付公民无尽的实质需求(通常是经济利益的需求)，无节制地干预市民社会的种种活动，导致政府行政权力的无限膨胀，使得本来应该是一个有限的政府(a　limited　government)变成了一个以行政管理为宗旨的企业组织。同时，激烈竞争的资本主义经济制度又迫使每一个个人和团体为了自身的利益联合起来去瓜分那已日益渗入人们日常生活的国家权力，结果，市民社会的政治活力常常表现在各利益集团争夺对政府各机构的影响力，而普通公民的政治权力往往只有形式的意义。
　　在权力和金钱的双重挤压下，公共领域，即人民或公民共同关心的事务和关系得以充分展开的空间，几乎没有存在的余地。人的自我认识，在近代也有了相应的变化。正如汉娜·阿伦特在其名著《人类的境况》中所分析的，正是从近代开始，人不再被看作是“政治动物”，而被看作是“经济动物”。公共事务的参与、公共责任、善言善行、个体性的彰显、公共情操，这些在古代被视为最高的价值一一被颠覆。人性化约地表现在生产劳动上(亚当·斯密)，生活的最高价值不再表现在公共或政治生活，以及履行公共责任上，而是表现为在市场上追逐私人利益。无限的经济增长，以及牺牲公共领域以换取私人领域的扩张，成为社会生活的最高目标。现代性最终把人性界定为被自然力量过程支配的存在物(马克思说过，“思想过程本身也是自然的过程”)，这种过程的终点在于劳动生产力的工艺科技的世界。在这个世界里，一切事物都变成生物的生命体消费的物质，生产与消费的无限扩展的循环成为这个工艺科技世界的特征。人被这种生产与消费的有机循环所支配，变成只求温饱，只求满足生物本能冲动的“群氓”(herd)。
　　现代社会的种种现实表明，产生现代性的思想资源本身不足以克服现代性在人类生活中造成的根本问题，反而有可能产生种种误导，使人们“错把杭州当汴州”，以为现代性真正实现了人们企盼的自由。在此情况下，人们自然会到前现代的思想传统中去寻找被现代人遗忘的智慧，并加以重新阐发，从新的角度和思路思考今天人类的问题。正是在这种精神的内在要求和人类生存的严峻形势的双重刺激下，实践哲学的传统在过去三四十年里在西方得到迅速复兴，并被发扬光大。人们又一次开始严肃地思考：我们应该怎样生活？我们应该怎样生存？
　　问题正如当代实践哲学的倡导者伽达默尔所说：“人们需要的不仅是坚持问最终的问题，而且是可实行什么的感觉，此时此地，什么是可能的，什么是正确的。”人类现在不仅需要知识，而且需要如何生活的智慧。伽达默尔认为，我们这个世界面临的最主要问题是：随着技术对生活的全面统治，实践与实践的智慧正在逐渐消失。“在像我们这样的科学文化中，技术和工艺领域大大地扩张。因此，掌握达到先定目的的手段已经变得更加单一和可控制。关键的变化是人际接触和公民间相互交换意见不再能促进实践的智慧。不仅工匠的技艺为工业劳动所取代；我们日常生活的许多形式也被技术地组织起来，因此它们不再需要个人的决定。在现代技术社会中，舆论本身以一种新的、真正决定性的方式成为复杂技术的对象——我认为，这是我们文明面临的主要问题。”问题的关键是，这将导致人们不再有自己的观点可以交流，不再需要自己运用实践理性来作出决定，因为你不会不服从技术的逻辑。这样，公共领域就不可能存在，民主社会就名存实亡了。
　　在阿伦特看来，要避免现代性所造成的这种后果，首先要恢复实践的原始意义。以行为者的自我彰显和主体间语言沟通为主要特征的实践，开创与完成了人的最高可能性：自由的言论、行动，以及毫无保留的讨论与质疑。实践使一个共同体得以进行思想和言论的交流。公民通过实践行使自己讨论任何有意义之事，尤其是公共事务的平等权利。重要的不仅是法律保障言行自由，在共同体生活中充分享有这些权利的公民有能力履行像勇气、尊重、友谊、负责任这些公民美德甚至更重要。阿伦特和亚里士多德一样认为有教养的公民才能给予共同体一个有价值的、实质的内容。通过实践共同参与公共事务的讨论和权力的运作，可以使公民产生对所生活的共同体休戚与共的认同意识，认识到整个公共体命运有赖于参与其中的每个人的心智、行为和决定。毫无疑问，在恢复人类的实践意识方面，实践哲学将起到重要的作用。
　　哲学今天所面临的挑战，从根本上说，不是理论的，而是实践的。哲学要存在，就不能回避人类生存所面临的深层问题。这就是为什么实践哲学在当代得到有力的复兴和迅速发展，也就是为什么即使是那些试图多少对现代性有所维护的哲学家，若哈贝马斯，他们的思想也表现出强烈的实践哲学的色彩与倾向。当然，实践哲学不可能改变人类存在的状况，但可以影响人类的自我认识和行为。至少，它可以引导人们去思考与我们的生存实践有关的问题。至少，在传统哲学问题(存在论、认识论等)在一个多世纪的反形而上学思潮的冲击下日益成为学院中极少数人的“专业问题”时，它给哲学指出了一个重新回到人类实际生活中去的途径与方向，也因此为哲学的自我更新提供了动力。
　　对于中国人来说，实践哲学并非什么新东西。中国传统思想向来以实践哲学见长。莱布尼茨和沃尔夫对中国的了解不能算多，但在这一点上他们的判断却十分正确。他们甚至认为中国人在实践哲学方面要比西方更有成就。可是，一百多年来，现代性的逻辑和思路同样逐步渗透和支配了我们的思维和行动，我们习惯以近代西方哲学的问题和模式来看待中国哲学，因此，在对传统哲学的阐释上，太注重形而上学意味较重的理学，尤其是心性之学的传统，而对更本源的实践哲学的传统较少涉及。与日常生活结合最紧的中国哲学结果成了“天人合一”之类的口号加本体论、主体性一类舶来概念的杂凑和拼贴，共有了西方学院哲学的命运。复兴中国实践哲学的传统也许是恢复中国哲学原创性和实践性的第一步。在能否存在的问题解决之后，怎样存在的问题正尖锐地摆在我们面前。实践哲学将在对此问题的积极思考中显示其自身的意义。