标题知识史与思想史

　　在我撰写这部中国思想史的时候，学界讨论的一个话题就是“学术”与“思想”的分野。这个话题的出现当然有意识形态方面的特殊背景，不过，撇开意识形态，单纯从学术思路来看，它是一个既旧且新的题目。说它很旧，因为它可以上溯到清代的汉宋之争，再上溯到理学内部的朱陆之争，还可以说到“道问学”与“尊德性”的歧异；说它也新，是因为它可以透视出当代学界中延续传统与走向世界的取向差异，与二三十年代延续学术系谱的愿望，和与九十年代西方沟通思想话语的想法，二者之间似乎相当地不同。此外，还有专业与偏好的分别，也使得一些人面对歧路时各自分手，由着自己的专业与偏好决定着自己的感情与各自的立场。其实，我总觉得，有可能他们之间实际取向的差异鸿沟并不一定那么清晰，决定自己的取舍之时也并不一定真的那么自觉，只不过一旦由着偏好和感情决定了自己的立场，就不得不把这个立场坚持到底罢了。
　　还是说我自己的意见罢。我相信学术与思想有一定的分别，特别是学术史与思想史有不同的分野，但是，必须说明我并不相信离开知识性的学术、思想可以独立存在，也不相信没有思想，而学术可以确立知识的秩序。所以，这几年我对这个问题始终沉默，不愿意介入这种硬要分出价值高下、宣告自己立场，以便各自建立营垒的辩论。不过，倒是与此相关的一个话题，确实是这几年我撰写思想史时常常思考的中心，这就是，如果学术史研究的是知识在历史中的变化与增长，那么，思想史应当如何与学术史沟通，它应当如何看待和处理知识(knowledge)与思想(thought或idea)的关系，换句话说，就是知识背景如何支持思想的合理性和有效性，而思想话语又是如何表述人们所掌握的宇宙与社会的知识的。
　　如果对于思想史的连续性追求还没有被彻底放弃，那么，知识与思想的问题从思想史的起源处就需要讨论。
　　从一开始，关于宇宙空间的知识和历史时间的知识，就是古代思想的基础。对于天象的观测和体验，给古代中国人建构了宇宙空间的知识，这些知识给中国思想世界提供的是一种经验与技术上的合理性支持。天圆地方，天如半球覆盖着大地，天象是有天极与黄道的，地理是有中央与四方的，气是分阴阳的，极轴在天穹之中央，国在宇宙之中央，京城在国之中央，王宫在城之中央，而其他一切则分为两个对应的部分在中央两侧展开。正如李约瑟(J0sephNeedham)和爱利亚德(MirceaEliade)不约而同地指出的，古代中国的天文学知识，通过象征、暗示与种种相关的仪式，把一种据说是正确的、符合自然轨则的空间格局传达给人们，使他们建立合理的思想的基础，并使人们的各种各样观念与思想在这个基础上保持着统一连续与和谐。对于历史时间的知识，给中国思想世界提供的是一种来自遥远的古代的神圣证据。人们从一开始就相信，古已有之的事情才具有合理性与合法性。于是，思想者常常要寻找历史的证据，这些历史在古代中国是有重量的，不止是一种装饰或记忆，先王之道和前朝之事已经是确认意义的一种标帜和依据，这在先秦时代就已经如此。例如大史克对鲁文公叙述高阳氏、高辛氏、尧、舜以来除凶立德的历史，魏绛向晋侯讲述后羿、寒浞弃贤用佞的故事并且引用大史辛甲的《虞人之箴》，士弱向晋侯解释宋国的火灾之因追溯到陶唐氏、商朝的旧制，都说明当时的思想者相信，是非善恶自古以来就泾渭分明，道德的价值、意义与实用的价值、意义并行不悖地从古代传至当代，所以《国语》里说“赋事行刑，必向于遗训，而咨于故实”。
　　这些知识，一方面通过秘密传授和实际运用，逐渐荟聚在种种实用性的知识与技术中，另一方面则被理性化，作为公开教育的材料，逐渐形成种种经典及思想。早期中国最重要的知识就是星占历算、祭祀仪轨、医疗方技之学，星占历算之学是把握宇宙的知识，祭祀仪轨之学是整顿人间秩序的知识，医疗方技之学是洞察人类自身的知识，而正是这些知识中发生了数术、礼乐、方技类的学问，产生了后来影响至深的阴阳、黄老、儒法等等思想，在这些思想还没有完全隔离并排挤它所依据的知识的时候，我们还能看到相当多的知识与思想相通甚至混融的地方，所以孔子才会说，他自己与巫觋殊途同归，老子才会说，善摄生者陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，庄子才会有“至德者，火弗能热，水弗能溺”的说法，而一些不受拘束的西方汉学家才会从那些思想的经典文献中看出神秘主义的意味来(例如美国哲学家芬加勒特在《孔子：神圣的俗人》中就认为，孔子的话语中有时也暗示了自己具有某些近乎巫术的能力。而英国汉学家威利在《古代中国的三种思路》中则认为《庄子》中的“真人”就像印度的“真人”一样，具有神秘主义的意味，“这类观念可以使人看到早期道家与公元二世纪以来的道教的关系。”)。同样，经典里容纳了种种知识，在汉之前，就已经有了以六经为知识渊薮与真理依据的观念，因为这些经典不仅是“先王旧典”，有悠久的历史与辉煌的来源，而且它确实包含了相当丰富的内容，也留下了相当广阔的解释余地。《礼记·经解》曾经说，温柔敦厚是“《诗》教”，疏通致远是“《书》教”，广博易良是“《乐》教”，絜静精微是“《易》教”，恭俭庄敬是“《礼》教”，属辞比事是“《春秋》之教”。但是实际上可以阐释的空间决不止此，《史记·太史公自序》中就说五经中包括了天地阴阳四时五行、经济人伦、山川溪谷乃至草木鱼虫等等，而《易》长于变，《礼》长于行，《书》长于政，《诗》长于讽，《乐》长于和，《春秋》长于治人，不止是精神与人格，还涉及了宇宙、政治、自然、社会各个方面。
　　可是，我们现在的思想史却常常忽略了数术方技与经学的知识，使数术方技的研究与经学的研究成了两个似乎是很隔绝的专门的学科，当哲学史和思想史似乎很繁盛地集中着很多研究者时，数术方技之学和经学史却成了“绝学”，只剩下很少的几个人在惨淡经营。前几天刚得到一部《三礼通论》，还没有来得及细细看，但看到《后记》的末尾写道“一九九六年二月，吴江钱玄记于病中，时年八十有七”，不禁很有感慨。据说，老一代精通《礼》学的专家已经所剩无几，这个本来是古代最重要知识之一的，关于仪式制度的学问，似乎越来越陌生了。可是，离开了数术、方技和其他的知识，思想史离背景就越来越远，离开了经学史的思想史，能说清楚中国思想的历史吗？
　　当然，不止是思想史的起源处。有时，知识的储备是思想接受的前提，知识的变动是思想变动的先兆。像在讨论魏晋玄学的时候，人们也可以看到，那种表面非常玄虚的哲理讨论的背后，也有相当复杂和深厚的关于知识的历史背景。研究者普遍不曾注意的是，恰恰是东汉博学通儒的知识主义倾向，使得当时知识阶层的知识取径大大拓展，而这种知识拓展的直接后果，正好就是瓦解了儒学经典作为知识的唯一性，“性与天道”这种儒家不曾精研的命题顿时成了各种思想入侵的缝隙，各种杂驳的知识就成了人们阅读的热门，正是在这样的情势中，老庄思想才会顺理成章地成为思想的资源，佛教关于佛性的经典才会被如此多的人研读。又比如说，晚清思想中相当重要的是佛学的复兴，很多研究者都看到了这一点，但是为什么复兴？其实简单地说，相当重要的原因就是传统的解释宇宙与社会的知识在大变动中的突然失效，人们急于寻找一种既可以与西洋思想分庭抗礼以支持自信，又可以像西洋思想一样有效地解释世界的知识资源，于是拥有丰富想象与细密逻辑的佛学就暂时充当了知识资源，并在支持着传统的思想世界的同时，承担了解释新的思想的重任，可是，事实上它的复兴结果却反而是接引了西学的入侵，并在某种意义上引来了晚清至民初的思想史大变局。
　　知识的历史经常是缓缓地前行的，在这种不大产生突变的历史上固然也有像毕升发明活字印刷、瓦特发明蒸汽机之类在后世产生了巨大影响的事件，也有牛顿力学、爱因斯坦相对论这样对人类认识将有革命性意义的发现，但是，它终究是要靠一定的经验与知识积累，精确的描述和表达，实际的试验和生产，才能在公众的视野中显现它的影响和意义的。因此，知识史，尤其是一般知识的历史比起不断出现天才的思想史来，那种突然超前和相对滞后的波动和异常要少得多，历史平缓而有序。用年鉴学派的术语来说，它适于“长时段”、可以“结构分析”，在相当长的历史时段中，你可能看不到它有什么令人激动的场面，但是，正如布罗代尔说的，“从这个一半处于静止状态深层出发，由历史时间裂化产生的成千上万个层次也就容易理解了，一切都以半静止的深层为转移”(《长时段：历史与社会科学》，载《资本主义论丛》，中央编译出版社一九九七年版)，因为正是这种知识的背景，在支持着思想史的谲诡的风云变幻，使思想史上的种种奇异的、怪诞的思想具有可理解的背景与土壤，思想脱离知识系统的支持，将失去语境。
　　我不知道思想对知识的无端骄傲是从什么时候开始的，我也不知道思想史把自己的视野与各种知识史剥离开来的习惯是怎么来的，有时候人会对一些似乎超越的抽象的哲理或思想十分迷恋甚至迷信，“千头万绪，归根结底就是一句话”这样的话语，其实常常被人不自觉地当作真理，觉得思想史只有说到这分田地才算纲举目张、一针见血，有时候人会对那些具体的经验的知识嗤之以鼻，觉得这些形而下的东西对于思想史都是隔靴搔痒，在相当长的时间中，这种傲慢与偏见成了一些束书不观、游谈无根的懒惰借口，也成了思想史陈陈相因的原因。
　　这里所说的“知识”，不止于操作性的知识如数术方技，或文字性的知识如经典文本的注释与记诵，还包括对仪式活动的掌握、对生活方法的了解、对生产技术的传授、对名物语词的分类等等。我在《思想史与学术史》(《学人》第一期，江苏文艺出版社一九九二年版)这篇笔谈中说的“思想二字从心，心之官则思……古往今来，哲人智者有的想探索宇宙，有的要改造社会，有的在体验人生，一代与一代想法不同，一人与一人目的相异，这不同与相异在时间轴上的衔接演变便是思想史的任务”，看来还是狭窄了一些。布林顿(GraneBrinton)在给《世界社会科学百科全书》撰写“思想史(IntellectualHist0ry)”这个词条时，就表示过这样的意思：在狭义上说“思想史尝试告知，谁在什么时候，怎样造成了智力或文化的进步”，但在广义上说，思想史“可以被认为接近一种追溯知识的社会学(restrospectivesociologyofknowledge)”。他没有细说原因，不过，我想，这是因为很多关于宇宙、社会与人生的思想性内容是从对宇宙、社会与人生的知识性内容中提取的，在追溯知识的过程中，思想史可以拓展自己的视野，在更广泛的文献与资料中得到解释思想史的资源。
　　其实这不需要更多的论证和解释，只要思想史家稍稍关注那些知识的生成历史，就可以得到相当多的启发。从医方、药物学、养生术和经脉针灸之说中可以分析古代中国人关于“人”的观念，从“式”、“六博”、“日晷”甚至围棋里面，可以解释古代中国人关于“天”的观念，这似乎已经是老生常谈。可是，如果继续拓展取资的领域，就可以发现，还有一些没有被注意到的知识中，也深藏了相当丰富的思想性内容。下面是两个随意举出的例子，只是我在写这篇前言时想到或看到的。像冯继仁的论文中讨论的巩义北宋皇陵的布局，本来看上去只是建筑史家的研究对象，可是它作为宋代官方意识形态的象征，其帝陵的朝向和建制、帝后陵与上下宫的布局中包含的“岁月”、“方位”、“吉凶”关系以及这些关系背后的阴阳思想，却正好与北宋唯一官修的《地理新书》可以参看，让思想史窥见一般知识、思想与信仰在北宋的绵延，也可以让思想史分析北宋官方意识形态的知识构成；又像八十年代在张家山出土了汉代简本《算术书》，如果只是当做数学史的资料，那么它就与思想史无缘，可是记得有一次在北京听陈方正博士演讲《现代科学何以在西方出现》，他提到以田亩赋税商业等等实用计算为主的《九章算术》在中国的渐渐繁盛和以天文学的数理计算为主的《周髀算经》一系的渐渐衰落，使中国与西方数学发展出现了相当不同的路向，而数学的不同路向又影响了近代科学的发展，结论如何，且不必说，只是想到，如果注意到了《九章算术》与《周髀算经》这一不同命运，如果又注意到了西汉早期的《算术书》等新资料，那么是否对古代中国思想又多了一份理解。
　　其实，不同时代的知识、知识的不同传播方式、不同阶层的知识兴趣，都会引出不同的思想，作为思想的支持背景，不同知识中生成的是异常丰富的思想世界。比如，今天生活在电子计算机和internet网络之中的人们，不太能理解古代人对于文字和书写的态度；而既能在电视中观察世界也可以从“灵境”中体会现实的人们，很难体会古代那些只能从视觉和经验中理解世界的人们心目中的宇宙；成天沉浸在经典文献中的人文学者，他的思想不仅与每天阅读地铁报摊上充满了明星逸事和花边消息的人不同，甚至和那些学理工出身的知识分子也大相径庭。我在以理工著称的清华大学中生活了五年，常常深刻体会到的一点，就是教育背景、知识取向和专业分工的差异也能形成趣味、思想甚至价值观念的差异。所以，当我们把知识史当成思想史的解释背景时，我们要关心的事情就更多，如我们要关注知识的生成与传播的制度、水准与途径，思想史会变得很丰富，也更真实生动。举几个例子，比如；教育史的问题会被引入思想史解释，如古代私塾用的是什么教材，考试的内容与评判标准有可能就会成为思想史的背景，因为，思想可能是少数天才的奢侈品，而知识却是所有受教育者的必备物，即使是天才，他从小也会受到一般知识的教育，他的思想是从这些普通的常识中滋生起来的。普通的常识是思想最直接的背景，如果把知识纳入思想史的扫描范围，那么启蒙的教育、生长的环境、地域的文化都有可能成为思想史的考察对象。有一位日本学者就曾经从韵部的分合与南北方言的差异角度讨论中唐“古文运动”的兴起背景，并顺藤摸瓜地分析南北方言对声韵的理解和把握，对于宋代各区域文化的沉浮及士人的升降的影响，从而在某个角度揭开了“语言条件的南北不平等状态”对政治、思想与文化重心的南北变化的意义。又比如，技术史的问题会被引入思想史解释，像早期人们普遍注意到的印刷技术的使用、纸张的生产方式也可能成为思想史中的关键背景。其实，从最早的雕版印刷品是历书与佛像，就可以体验到社会普遍知识与思想的取向，而从近代纸张生产的技术、印刷品装订样式到近代出版机构的变化，也可以探测近代思想的转变轨迹。再比如，文献史的一些知识也会给思想史提供相当重要的线索，在讨论佛教传人中国对于思想史的意义时，如何测定人们常备的佛教知识，是确定佛教思想社会影响的重要因素，如果能够确定人们当时经常阅读的佛教经典究竟是哪些，就可以大体确定一般人心目中理解佛教思想的内容与深度，这并不是不可以办到的，敦煌文书虽然不能说是绝对准确的凭据，但那些无意中遗留下来的佛教经文、斋文、变文等等，已经可以让我们感觉到当时社会的宗教风尚和佛教知识的一般水准。而用来提供基本知识的课本如《龙文鞭影》、解说字词意味的字典如《说文解字》，以及用来检索各类知识的类书如《艺文类聚》，这些知识性的书籍是给人们包括天才思想家们提供基本知识的，也是显示人们对语词的理解、对世界的知识的，那么它是否也能告诉我们，古代中国人思想的大体轮廓与思路？
　　显然，我这些关于知识与思想的话题，曾经受到一些偶然的契机的启发，近年来的考古发现中有数量相当大的数术方技资料，对于重新理解知识与思想之间的关系提供了条件。像古代知识世界与思想世界之间“帷幕”的掀开，就得力于银雀山、放马滩、睡虎地、马王堆、张家山等等发现所提供的线索，大量的简帛佚籍中，占了相当大比例的竟是数术方技一类知识与技术，这使得人们重新考虑古代思想世界的真实图景。于是，古代中国思想史有可能成为最先重写的领域之一，正如我在一篇书评中写的，因为“以简帛的考据释读为契机的‘重写’……背后是历史文献的发现，是历史事实的变更，是历史线索的重新梳理，于是‘重写’如瓜熟蒂落水到渠成，就像世纪初的甲骨卜辞之于商周史、敦煌文书之于中世史一样”(《古代中国还有多少奥秘》，《读书》一九九五年十一期)。但是，这并不意味着思想史的重写必须依赖考古或文献的新发现，并不意味着在其他领域中不存在重新理解知识与思想的资料，问题只是在人们如何观察、处理与解释面前那些关于各类知识的文献，其实，一旦教育史、技术史、建筑史、文献学史等等知识领域的问题都成了思想史解释的资源时，思想史已经开始了重写。
　　这些想法大概是在九十年代初渐渐明确起来的，当时我正在看新买的李约瑟的《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，虽说是新买，但已经是第三次读这部书了。依稀记得第一次看这部书，大约是在七十年代，究竟那个时候看的是什么版本，已经完全记不得了，现在想起来也觉得诧异，怎么那个时候会看得到这样的书，当然所谓“看”，也只是猎奇，算不上真的阅读，更谈不上理解。第二次是八十年代，看的是台北版，记得是陈立夫主持翻译的，但看得太粗，有很多意思还是不太清楚，只是觉得关于天文历算的问题和关于中国人思维的表述，很有启发性，于是在写作那篇《众妙之门——太一、道、太极、北极》(《中国文化》第三辑，香港中华书局一九九○年)时，很是借重了这些思想的启发。这次重读，读的是一九九○年科学出版社和上海古籍出版社新译本，和佛克(AlfredForke)的《中国人的宇宙观》(TheWorld－ConceptionoftheChinese)的日文译本对照着看，看得较细，渐渐想到了一个问题，就是这些人们处理面前实际问题的经验、知识与技术，与解释宇宙与社会根本性意义与价值的思想与信仰之间，肯定是有一种关系的，就像北极作为一种天象，它不仅成为人们解释天文与建立历法的知识，通过暗示、象征与联想，它也成为人们解释宇宙与社会的思想，成为支持人们信仰的一种神话，但是，思想史究竟应当如何表述这种关系？斗转星移，时光流逝，在时间过程中，思想尽管可以逐渐脱离了它生成的知识背景，成为独立的话语系统，但是，后人在思想史的叙述中，是否已经离思想赖以支持的知识背景太远，以至于思想史本身就成了又一层隔离知识与思想的屏障？
　　正在这个时候，李零把他的新著《中国方术考》稿本给我看，让我写一篇评论，这是一部很有启发性的著作，他把古代中国的数术和方技中的一部分内容与思想史常常讨论的问题联系起来，并且明确提出要弥补思想史研究在“知识体系”上的不足。当时，我正在想的问题就是知识与思想的问题，所以读后就把这层想法写成书评发表在《读书》杂志上。在这篇题为《思想的另一种形式的历史》的书评中(《读书》一九九二年第九期)，我说，如果西方曾经有一个人文思想、抽象哲学、实用科学从天地人神杂糅不分的体系中逐渐分化并远离了它们的土壤的“轴心时代”的话，那么，“在古代中国，这一分离远不像希腊、罗马那么彻底，人文思想、抽象哲学、实用科学在相当大的程度上仍与民神杂糅时代的思想藕断丝连，因而这幅帷幕仍留下一道缝隙，使人们可以从中窥见它的来龙去脉”。我在这篇文章里说的“帷幕”就是指知识与思想之间的界限，当思想从知识中提纯了自身之后，思想家常常不愿承认自己的出身而有意无意地掩没了自己的知识背景，就好比黄帝之学在后世一直坚持着知识与技术立场，于是被思想家放置在方技数术的分野，不能厕身于思想流派的花名册中，尽管它曾经是颇为流行的知识；而儒家成为思想流派之后，渐渐淡忘了自己与仪式的关系，把礼乐仪式都思想化了，“礼仪”的“仪”渐渐让位给了“礼义”的“义”，如果从后来的著述中逆向上溯儒家的思想史，仿佛它从一开始就在谈论纯粹的伦理与道德问题。当天人合一的命题成了政治意识形态以后，也渐渐不再涉及其天象学的背景，不仅它的出身已经渐渐不明，就连那些实际延续着古代知识传统，力图使天象历算之学重新提升到大传统去的谶纬家语，最后也还是被边缘化了一样，思想总是傲慢地将自己与那些形而下的知识背景隔开，造成思想史与知识史的“分离”。
　　幸好，古代中国的“分离”并不是很彻底，因此我们常常可以看到思想的知识背景，尽管这种背景已经渐渐遥远与模糊。