标题第三文化

　　近年来，在全球文化和文化全球化的讨论中，逐渐形成了“第三文化”(thethird　cultures)这个说法，主要原因之一是因为在讨论中人们越来越意识到过分强调“同化”的“全球化”理论并不能充分说明当今全球化文化的复杂结构和面临的问题。
　　从七十年代末到八十年代，出现了不少讨论当代世界文化被强势文化(西方文化)同化的著作，其中包括西勒(Herbert　Schiller)的《传媒和文化统治》，哈姆林克(Cees　Hamelink)的《全球传媒中的文化自主》，迈提拉特(Armand　Mat－telart)的《跨国际和第三世界：为文化而斗争》。从这些书名就不难想像作者们对全球文化同质化(homogenization)的担忧和警戒。强调“同化”的全球化理论一般集中于两个命题：“西方化”(或者更直截了当，“美国化”)和“商品化”；而它们往往又彼此捆绑在一起，并演绎为全球化即是以西方资本主义为中心的商品化和市场万能意识形态。这一观点，就像不少其它激进的理论观点(如“东方主义”)，很快流行起来。不幸的是，理论的流行往往是以它的简单化，甚至口诀化为代价的。
　　一九九0年六月英国《理论、文化和社会》杂志出了一个题为《全球文化》的专刊，辑集了伍斯莱(Peter　Worsley)(他一直被当作“第三世界”这一名词发明者)和杜兰(Alain　Touraine)(法国著名社会学家)等二十三位学者所撰写的论文。此刊并于同年以《全球文化：民族主义、全球化和现代化》为题作为论文集单独出版。编者范塞斯通(Mike　Featherstone)便是用“第三文化”这个概念来总结这些论文对全球文化认识的新拓展。“第三文化”这一概念大致包含这样几层意思：第一，全球文化是一些以具体文化流动(人员、技术、资金、媒介形象和意识形态)为处所的跨国际文化，不是不着边际的霸权“文化形态”；第二，全球文化处在“整合”和“差异”这两种不同驱动力相互作用之下，并不是单一地同化；第三，跨国际文化并不只涉及世界少数几个主要文化，而是涉及世界上一切文化；第四，第一和第三世界之间的文化关系只是第三文化的一种形式，全球文化研究需要突破仅囿于此一种形式的局限。
　　文化出现世界格局的共同特征，并不只是在科技信息发达、国际资本强大的今天。十九世纪八十年代，在民族国家成为世界基本主权和文化单元的时候，这种格局就开始形成了。稍早一些，清政府于一八六一年设立了“总理衙门”，有了中国第一个正式掌管外交事务的部门，这标志着中国开始平等地看待自己与其它民族国家的关系。民族国家在现代世界上形成独立意识，而正是这种独立意识成为新的世界整合的基础。所以，从一开始“整合”和“差异”便是世界观念缺一不可的两个因素。
　　民族国家，按照英国著名社会学家安德森(Benedic　Anderson)的说法，是一种“想象性的群体”。以民族国家疆域所划分的统一文化其实并不是单质同一的。民族国家集中权力的合法性需要以统一文化为其基础。当今被视为世界文化单位的民族国家本身就是在“整合”和“差异”的张力中产生和维持的。既然“整合”和“差异”同为民族国家内和民族国家间形成某种普遍文化的相辅相成的趋向，那么普遍文化的基础又是什么呢？正是对这一问题的回答，形成了不受民族国家疆域限制的共同文化观：人的文化。这一观念在德克海姆(Emile　Durkheim)那里得到了最清楚的表述。德克海姆指出，随着社会的扩大并日益复杂，文化的差异日益明显，即使同一社会中的成员，他们所拥有的文化基础也只能是人性而已。人们越来越认识到相互间的差异和依存关系。在这种情况下，人的神圣性和普遍人性便成为极少数能维持人类共同性和一致性的文化理念。从十九世纪到本世纪上半叶出现的一些世俗共同信仰也都是基于这种性质的文化理念，其中包括源自法国大革命，历经变化而形成的“社会主义”理想和二次世界大战后的许多国家的“民主”和“发展”理想。这些理想都在全世界范围内成为具有普遍意义的文化之梦。当然，这并不意味着全球性的文化真的会由这些理想统一或同化，因为这些文化理想在不同的国家和地区不断处于本土化的进程之中，因此呈现出极大的差异。
　　全球化的前史可以帮助我们看清，“同化”同样只是当今全球文化的一个方面，“差异”是它的另一个不可忽视的方面。全球文化本身并不一定会削弱一些民族国家的主权，或者一定会迫使这些民族国家在某种诱导逻辑(资本、普遍性价值或意识形态，等等)的作用下被吸纳进某种以“同化”或“整合”为目的的国际势力。所谓“全球”，与其说是一个地域概念，还不如说是一个极为广大的人群概念。在这个人类大群体中，文化的流动便形成了“第三文化”。
　　第三文化的表现形式是不以民族国家疆界为限，也不局限于民族国家间双向交流的人员、物资、信息、知识、形象、意识形态流动。第三文化的存在和运作连锁形成各种各样无法从民族国家的疆域观及其一体性得到解释的其它文化流动形式。第三文化这个概念与人们习惯使用的一些二分对立概念(东、西方之分，第一、第三世界之分，等等)并不是针锋相对，互相排斥的。从第三文化的角度来看，这些二分对立概念只是我们认识全球化文化多棱镜上的一面，它们只在一定的限度内有用，但如果单以此去看全球，如果把这些对立当作是一方对另一方的征服，那么就会引致类似“阴谋论”的全球文化理论。这种理论常用“文化帝国主义”、“美国化”和“消费文化”这些简约的说法，把极为复杂的全球文化流通简化为西方为实现经济和政治控制阴谋而营造的世界秩序。
　　第三文化是一种跨民族国家文化，又可称为“跨国际文化”(transnational　cultures)。在这个意义上的第三文化首先是相对于疆域性地区文化而言的，也可以说是一些国际职业文化(与跨国际工作市场相联系)，或者一些多种多样内容相当专门的文化。匈牙利作家孔拉德(George　Konrad)曾这样描述知识分子国际性的第三文化：“在许多不同的技术和体制层次上都有全球性的信息流动，但在所有的层次上，知识分子都是那些最能跨越过边境相互理解的人，他们相互接触，相互结为盟友。我们可以把那些谙熟自己文化和别人文化的人称为跨国际知识分子。他们了解不同地方发生的事情，与自己生活的国家保持特殊的联系，在全世界都有朋友，越洋跨海寻找知己。为切磋思想，飞越国境对他们来说就像二百年前出城一样平常。”当然，第三文化的参与者并不只是跨国际知识分子，还有跨国际的政治家、商人、新闻工作者、外交家或其他人员。
　　第三文化所包括的不只是当今世界的一些主要文化，而是一切文化。仅仅以主要文化之间的相互接触或冲突并不能解释当今世界多元多极文化间的合作、控制和对抗关系。这些关系的一个重要方面就是各种文化为了维持其特征，为了自我肯定，维系各自的独立认同，而产生的矛盾和冲突。世界性的发展越是扩展到全球的各个角落，这种矛盾和冲突就越是会显现出来，多种多样的抵抗和焦虑也就越加成为地区文化中活跃的因素。既然当今全球文化已不再仅仅涉及一些主要文化，而是涉及一切文化，这些矛盾冲突当然也就不只与主要文化有关。对于伊里安加雅人来说，印度尼西亚化的威胁要胜过美国化的威胁，韩国人害怕日本化，斯里兰卡害怕印度化，柬埔寨人害怕越南化，阿美尼亚人和巴尔干半岛国家人害怕俄国化。形形色色的“文化圈”对某些人来说是想象性群体，对别人来说则是文化牢笼。这就不能不使我们警惕自己文化话语中的霸权思想。我们在自我肯定“中华性”的同时，是不是一定要设想包容广大的“中华文化圈”？例如有人提出四层次的“中华圈”设想：核心层是中国大陆，第二层是台湾、香港和澳门，第三层是世界各地的海外华人，第四层是受中国文化影响的东亚和东南亚国家。这样的设想与其说是在积极解决全球化文化控制的问题，还不如说是在把主要文化间的冲突和同化焦虑转嫁到其它文化上去。
　　“第三文化”并非是要取代当今全球化讨论中的第一/第三世界二分对立模式，而是要指出这些产生于冷战时期的概念并不完全适用于冷战后的世界格局，而“第三世界”也并不能为非西方文化提供自我表述的称谓。“第三世界”这个名称，本是第一世界给起的。最早使用这个名词的是法国人口学家索威(Alfred　Sauvy)，他在一九五二年八月十四日《观察者》报(L’Observateur)上发表的《三个世界：一个星球》一文中首次提出了三个世界的划分。在他那里，“第三世界”这个说法不折不扣是冷战的产物，它出现在法国也不是偶然的。五十年代苏美两国争霸全球，都声称代表全人类的利益和未来，法国的右派和左派中都出现了拒绝加盟于这两大阵营的政治势力，右派势力的戴高乐主义者提出要寻找一种“第三”民族“道路”，左派势力的民主派和激进社会主义者则既反对美国在北大西洋联盟中的霸主行径，又反对斯大林主义的法国共产党。一九五五年万隆会议形成亚非新独立国家的松散群体观，“第三世界”这才成为这些国家自我认同的称谓。可以说，没有两个世界霸权的冷战，也就没有第三世界。
　　“第三文化”不是要否定当今世界强势文化和弱势文化的差别，但是“第三文化”并不把弱势文化看成只能处于受损害遭消解的被动地位。第三文化既不是强势同化文化，也不是弱势被同化文化，既不只是强弱两极文化相互作用的结果，也不是以“世界”为处所的一体文化。第三文化是因当今世界上的多向文化流动而产生的多元、多重组合形式的文化，有多少不同的流动方式也就有多少不同的第三文化场所，所以第三文化是复数的文化。互不相关、没有流动的不同民族国家文化即使并存于世，也不能形成全球性第三文化。全球文化是通过第三文化的流动机制对不同民族国家文化的组合联系，“全球”不是全球文化的处所，而是它的文化流通范围。
　　在第三文化基本的流动内容之中，最受文化批评重视的无疑是意识形态流动。意识形态的内容是多方面的，包括政治的、社会规范的、审美价值的等等。从第三文化的角度来看，不存在仅仅涉及两个畛域分明的文化单元间的流动(如中/西，中/美，第一/第三世界，等等)。这是因为任何一个民族国家中的意识形态都不是单一的，而必然是在主流与非主流意识形态相互作用下达成的暂时稳合状态。毋庸讳言，构成启蒙世界观的种种价值理念因素，如“自由”、“权利”、“主权”、“代表”和“民主”，是当今全球化意识形态流动的主要内容。但是全球化的意识形态流动却并不是一个简单直接的观念输出/输入关系，而是必须通过一个“跨语际”的翻译过程。这个跨语际翻译过程的文化建构性质，是由于过去二十年新翻译理论的建立方才逐渐显现出来的。
　　就具体价值观的跨文化转移而言，本土和非本土的区别只是在一段相当短暂的概念转译期才特别明显地被人们感知。随着概念逐渐被纳入已有的文化概念系统中去，它的非本土性也就越来越不重要了。就概念的转译问题而言，用二分对立观去看待外来和本土的区别，本是建立在原创/模仿、输出/输入的二分对立模式之上的。新的翻译理论不再把翻译看成“双语字典”式语义转换或等价折合，而是认为翻译必然包括了翻译者的能动介入、挪用、改造和创造。新翻译理论还指出，翻译不可避免地是在两个“表意系统”的文化世界之间进行的。任何文化表意系统都是由许多相互联系，但不尽和谐的概念所构成的。它会具有暂时的，或表面的平衡和稳定性，是一个开放的、动态的非平衡系统。翻译不只是简单地把一个原先不属于某个系统的概念安插到它中间而已，一个概念一旦在一个系统中被介绍、接受并获得合法性，它和那个系统都会因互相的作用而改变。因此，翻译是一种“文化消化”，一种“世界文化发展的建构力量”。
　　人们往往把新翻译理论追溯到八十年代的西方，当时翻译理论界由于德里达(J.Derrida)的解读而重新发现了本哲明(W.Benjamin)在一九二三年提出的翻译理论的价值。其实，非西方国家的知识分子早就在进行“文化消化”的实践了。二十年代巴西学界的“人类学运动”(Antropofagista　Movement)即以“消化吸收”为宗旨来对待外来西方文化。八十年代，有论者就此写道：“(这个运动)以比喻表述了一种与霸权(文化)打交道的新姿态。传统意义上的摹仿和影响已不再可能。人类学运动参与者不只是临摹欧洲文化，而是吞食它，取其精华，弃其糟粕。”这使我们想起鲁迅先生一九三四年在《拿来主义》中所说的：“我们要拿来。我们要或使用，或存放，或毁灭。主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。……没有拿来的，人不能自成为新人。”
　　新的翻译理论和实践以其跨国际的来源，本身就展现为一种第三文化。它强调翻译能使思想重获新生和改造，能使思想从原生的意义场所在别的意义场所获得独立的、不再依附于原生意义的新生命。这一理论和实践之所以重要，是因为它把重心从某一观念、概念或话语的“意义”来源和“意义”本身转移到了对意义形成起决定性作用的“场所”。一种观念或概念在新的场所能否获得新生命，获得怎样的新生命，是由多种错综复杂的原因造成的，其中包括国内外的历史机遇和环境，经济、文化的需求和条件，媒体的作用，知识分子对新知识的引用、争论和阐释，等等，而所有这一切又都在不同程度上必须放到各种全球性的文化流动中去认识和把握。