标题激情的归途

　　关于闻一多，曾经是一门显学。由于毛泽东当年号召写“闻一多颂”，所以，所谓的“闻一多道路”——从自由主义者向革命民主主义者的转变，已经被众多的研究者谈论得太多太多，成为中国知识分子走向革命的一个经典性范本。然而，当今天回过头来重新细读闻一多的资料时，我依然为一连串的问题所吸引：罗隆基当年说过闻一多有“三变”：从二十年代的国家主义者变为三十年代的书斋隐士，再变为四十年代的革命斗士。但在闻一多的内心，是否还有一些不变的因素，决定了他变化的走向？假如说“闻一多道路”真的是二十世纪中国知识分子的普遍归途，那么背后的动因又是什么？……我试图在众多的因素中寻觅，最后发现了一把解读的钥匙，那就是——浪漫主义激情。
　　在十九世纪即将结束的时候，闻一多出生了。世纪之交出生的一代中国知识分子，与“五四”有着割不断、理还乱的精神联系，他们是五四运动的精神产儿。从一九一二年考取清华学校，到一九二二年毕业赴美留学，闻一多在清华足足生活了十年，经历了一个完整的“五四”，从新文化运动到爱国学生运动。闻一多以后所有的人生，几乎都可以在这段岁月中找到青春的线索。
　　“五四”既是一场理性主义的启蒙运动，也是一场浪漫主义的狂飙运动。如果说德国的狂飙运动是对法国理性主义的反弹，带有某种文化民族主义意味的话，那么中国的狂飙运动从发生学上说，却与理性主义并驾齐驱，是对中国传统的主流文化儒家思想的反叛。从谭嗣同的“冲决网罗”到李大钊的讴歌“青春”，都可以看到热血沸腾、情感奔放的浪漫主义对传统的背叛激情。闻一多身处这样的文化氛围，不能不受此感染。
　　闻一多是楚人，楚人多浪漫，且狂放不羁。这样的情感无疑是诗人的气质。他开始做诗了。当时白话文运动已经如火如荼，闻一多也以白话诗人的姿态崛起，很快就确立了自己在诗坛上的地位。闻一多自负地认为，在众多新诗人之中，自己的诗在胡适、俞平伯、康白情之上，惟有郭沫若算是劲敌。照他看来，白话诗首先应该是诗，至于白话不白话倒是次要的。闻一多最看重的还是浪漫的激情，那是诗的灵魂。胡适、俞平伯这些新诗人新则新矣，但都过于理性、节制，缺乏万丈豪情和狂恣的幻想，难怪闻一多对他们颇不以为然。而视为唯一劲敌的郭沫若，是“五四”最富浪漫气质的激情诗人。由于反叛的对象是传统的纲常伦理，五四时代的浪漫主义带有强烈的自我扩张和个性解放意味。郭沫若在《天狗》中自豪地宣称“我是X光线底光，我是全宇宙底ENERGY底总量！”，气魄是多么的宏大。闻一多也不甘示弱，在清华临近毕业时也喊出了：“如今羲和替我加冕了，我是全宇宙底王！”不过，五四时代的浪漫主义很快就从自我扩张走向了另一面：与某种群体性的献身目标相结合。作为一种反抗传统伦理价值的社会思潮，“五四”的浪漫主义有打碎一切偶像的诉求，然而一旦旧的偶像被抛弃，价值信仰系统出现了真空，浪漫主义却无法自我填补这一真空，因为它只是一种情感的狂飘，一种意志的冲动；它有足够的破坏力，而缺乏建构新信仰的理论架构。正因为如此，浪漫主义较之理性主义更不自信，更需要一种外在的新偶像，作为激情的依附对象。
　　闻一多选择的是国家主义。中华民族，成为他激情投射的最初对象，成为青春时代的新偶像。五四知识分子虽然有民族主义的诉求，但他们的情怀毋宁说是世界主义的，相信有一种普世的、人类的、大同式的现代文明的存在。然而，一旦他们真的出国，置身于西方的文明世界，就会发现那个世界对东方民族是多么地歧视，多么地不讲平等，于是刺激起中国留学生强烈的民族情绪。闻一多在美国的三年，他感受到的异乡感和屈辱感是那样地强烈，以至于他出国后所作的大部分诗篇充满了对祖国的狂热依恋。一九二四年，闻一多与罗隆基、潘光旦、吴景超、吴文藻等一批清华留美的同学在芝加哥成立了政治性的社团——大江会，正式打出了国家主义的旗帜。究竟何谓国家主义，从目前留下来的各种宣言、文章和宣传品来看，其目标相当暖昧不清，也没什么明确的理论，但很突出信仰、道德和意志的作用，是一个情感化的信仰共同体。闻一多是大江社中的活跃分子，在作为国家主义者的那段日子里，他处于一种极其亢奋的精神状态。那时的闻一多是有信仰的、狂热的，也是幼稚的、轻信的。他为自己的信仰而激动，而讴歌。那段时期闻一多写的爱国诗最有激情，最有华采，也最富真挚感。然而，抽象的理想与具体的现实反差实在太大了，仅仅凭藉浪漫的想象和美丽的幻想是无法填补其中的鸿沟的。回国以后，面对黑暗如故的社会，闻一多不免有点失望，国家主义折腾了一阵子，也是书生救国，一批志同道合的同志，很快就走的走、散的散。闻一多虽然还在那里唱着高调，他的内心却开始彷徨。诗人的热情来得快，去得也快。他对政治本来就没有什么兴趣，也缺乏战斗的韧劲，闻一多的诗中出现了令人沮丧的阴影。
　　一九二七年的中国政治风云诡谲，令无数热血知识分子无所适从，惆怅不已。曾经是那般豪情万丈的浪漫主义革命者郭沫若彷徨了、低沉了，何论更书生气的闻一多呢。闻一多的炽热情愫被摧毁了许多，他还那样爱着自己的祖国，但作为一种行动理念的国家主义，却日益显出它的虚妄性，再也支撑不起他的全部信仰。闻一多疲倦了，这个过去充满激情的浪漫主义者再也无法激情起来、浪漫起来，他感到自己如同已经死去一般，惟有彻底的退隐，远远地躲避社会，躲避激情，躲到另一个世界之中。
　　就在闻一多身心疲倦的时候，母校及时向他招手。一九三二年夏天，闻一多应聘为清华中文系教授。他厌烦了俗世的一切，惟愿卸甲归田，在故纸堆中消磨人生。本来，三十年代的北平并非一处世外桃源，城外日本侵略军的炮声若隐若现，校内学生的抗敌热情如火如荼。偏偏，心灰意懒的闻一多要给自己隔开一席学问的天地。他不是不爱国，不是不痛恨日本人，只是不知道如何去爱、如何去恨。像学生们整天罢课、因爱国而耽误学业，他是颇不以为然的。一个现实的人尚可以以工具理性的方式为自己选择行动的方向，但对于一个浪漫主义者来说，理想的乌托邦一旦消失，便会处处感到行动的无聊。七七事变以后，清华辗转迁移，最后到昆明与北大、南开等组成了西南联大。闻一多在烽火连天的岁月中学问上更用功、更专心了，除了上课之外连门也不出、楼也不下，因此还得了一个雅号，叫做“何妨一下楼主人”。一般不了解闻一多的人，都会以为他真的变成了一个超然物外的大名士。他的学问做得是那样地好，得到了同行的公认，冯友兰认为“由学西洋文学而转入中国文学，一多是当时的唯一底成功者”。但有多少人明白他内心的压抑和苦闷！作名士，过隐居生活，绝非这个浪漫主义者的个性和本愿，他是不得不如此。闻一多在给臧克家的信中吐露了个中的心曲：“我只觉得自己是座没有爆发的火山，火烧得我痛，却始终没有能力(就是技巧)炸开那禁锢我的地壳，放射出光和热来。只有少数跟我很久的朋友(如梦家)才知道我有火，并且就在《死水》里感觉出我的火来。”闻一多谈的是自己为什么不再写诗。写诗是需要火、需要激情的，闻一多感到自己有激情，与郭沫若一样内心怀着一团火，却没有能力(技巧)让它喷发出来。其实，能力还是次要的，最主要的还是缺乏一种信仰、一把火种，将内心的那团激情之火重新点燃。沉寂中的闻—多若有所盼，盼望着地壳被炸开的那一天。
　　一九四三年，一个看似偶然的事情，触动了象牙塔中的闻一多。一九四三年春天，蒋介石发表了《中国之命运》，这篇据说由陶希圣捉刀的国策性著作，以保守的民族主义立场，诋毁“五四”以来的新文化，攻击西方的自由与民主，主张以中国的传统伦理价值重建道德基础。《中国之命运》一发表，便立即在西南联大的教授中引起了强烈的反弹，金岳霖拒绝阅读这本强制人人必读的“最高领袖”著作，自由知识分子们“带着蔑视和受辱的神情称它为无聊的废话”。闻一多读了之后更是吓了一跳。仅仅在一年以前，闻一多还对蒋介石抱有好感，佩服得不得了，但《中国之命运》令他终于恍然大悟：蒋是何种人物。他后来回忆说：“《中国之命运》一书的出版，在我一个人是一个很重要的关键。我简直被那里面的义和团精神吓一跳。我们的英明的领袖原来是这样想法的吗？五四给我的影响太深，《中国之命运》公开的向五四的宣战，我是无论如何受不了的。”
　　一九四三年并非一个特别的年份，但在中国知识分子的心态史上，却是一个历史的大转折点。正如时在中国的费正清教授所敏锐观察到的：“蒋介石作为国民党政权的象征和中心，在一九四三年后期已失去了中国知识阶层的信任和忠诚。”
　　在一派复古、倒退的气氛之中，沉寂了十多年的“五四”老战士闻一多开始骚动不安，想站出来说话了。愤怒出诗人，敌人的出现令闻一多亢奋起来。闻一多终于走出了象牙塔，重新出现在战场上。先是文化批判，随后扩展到政治批判。在被喻为“民主堡垒”的西南联大，他像狮子一般地发出了阵阵吼声，一直到死，再也没有退缩过。
　　随着走出象牙塔，闻一多又重新燃起了浪漫主义的激情。激情的持续需要有信仰的激励。一个斗士不能为斗而斗，他还需要奋斗的目标，需要某种乌托邦的理想。说到信仰，清华和后来的西南联大，本来都是自由主义的大本营，闻一多的许多同事、包括他多年的同学老友潘光旦、罗隆基等，都是著名的自由主义者。但闻一多总是与他们有点格格不入。不是因为追求的目标不同，更多的是某种气质的差别。自由主义究其实质，只是一种工具理性，是一种关于社会秩序和人性秩序的建构理论；自由主义从来拒斥形而上层面的意义问题，拒斥提供乌托邦的超越性理想，因而也就无法成为一种终极性的价值担当。在西方，因为有基督教的存在，自由主义不曾也没有必要承担终极价值的使命。但在中国，情况就不一样了。本来，儒家文化作为中国人共有的信仰系统，它不仅提供了道德和政治秩序的意识形态，而且也建构了一整套关于自然、人类和人生意义的解释系统。然而，辛亥革命以后，作为意识形态儒家所赖以存在的两大建制王权制度和血缘宗法网络，一个彻底崩溃了，另一个也濒于解体。失去了建制保障的儒家于是便成为“孤魂”。“五四”以后，索性连这“孤魂”——作为信仰系统的儒家也被抛弃了。这样，中国就出现了严重的信仰危机。这一危机同社会政治危机交织在一起，加剧了现代中国的震荡。胡适等自由主义者，因为坚信科学或民主能够同时解决人生观问题，因而通过一种以工具理性处理价值问题的方式，回避了这场信仰的危机。但是，对闻一多这样宗教感很强、对信仰如饥似渴的知识分子来说，自由主义显然无法让他们满足。因为它太冷冰冰了，过于诉诸知识的理智，没有乌托邦的承诺和终极价值的担当。闻一多是太需要激情了，他需要的是一种善恶分明的信仰/行动系统，一种既拥有终极价值的乌托邦理想、又具有简明实践品格的现实奋斗纲领。当闻一多迫切地寻找新信仰的时候，新信仰也在寻找闻一多。一九四四年夏末，中共中央南方局派来昆明作知识分子工作的特派员华岗，上门来找闻一多，邀请他参加正在筹建中的中共外围组织西南文化研究会。正欲结交新朋友、寻求新信仰的闻一多爽快地答应了。在研究会里，闻一多阅读了《新民主主义论》、《论联合政府》、《联共(布)党史》等大量的中共文献，他迅即被这一全新的意识形态俘虏了，成为新信仰最热烈的皈依者。
　　当时在西南联大，疏离自由主义的阵营、转入新信仰的大学教授，不止闻一多，还有更年轻一些的吴晗、李广田等。个中原因，自然与四十年代他们感受到的现实有关。自由主义的理论是一种普世性的分析，通常是从“普遍的人性”或“一般的文明发展”来分析问题，但新意识形态的分析方法，却要在这普遍的人性或文明的进化中，发现权力统治的关系，找到谁是压迫者和被压迫者。这一点，恰恰与闻一多他们的现实感受有不谋而合之处。本来在北平的时候，养尊处优的国立大学教授们对社会的不平等和不公正并无多少直接的感受，自从来到大西南，目睹统治阶级的腐败和人世间的种种黑暗，再加上四十年代以后大学教授在生活上也沦为贫民，闻一多对新意识形态的阶级冲突学说自然而然地产生了某种亲和性。他曾经对华罗庚深有感慨地说起过：“要不是这些年颠沛流离，我们哪能了解这么多民间疾苦？哪能了解到反动派这样腐败不堪？”一旦从现实的关系之中发现了权力的压迫，闻一多便开始相信从古到今，从历史到现实，社会总是分为压迫者与被压迫者、官僚统治阶级与平民阶级。过去，闻一多持的是民族的、国家的立场，他相信，在国际竞争的大格局中，关键是民族利益上的全民一致。如今，他却在民族的目标下发现了阶级的分裂，发现了权力的压迫。他脚下那个普遍的民族立场动摇了、解体了。这样，就产生了一个立场问题：你究竟站在哪一边？
　　对于一个书斋里的学者来说，立场不一定是最重要的，他可以从一种超然的立场出发，客观地、理性地观察和研究问题。这也是自由主义的基本立场。然而，闻一多既然已经走出象牙塔，投身于战斗，他首先需要表明的就是自己的立场，这就是他在一篇文章中所再三强调的“人民至上”。
　　充满激情的闻一多一直渴望着偶像。过去那个偶像是民族、国家，是“一幅国旗在风中招展”；后来他失望了，迷惘了，失去了膜拜的对象。如今，在新意识形态的影响下，闻一多惊喜地发现了一个新偶像，这就是“人民”。“人民”、“平民”或“民众”，在当时的舆论界和思想界，是一个如雷贯耳的神圣词汇，也是使用频率最高的流行语之一，“人民”提供了一种政治价值的尺度和反抗的合法性，它使得所有以“人民”为名义作出的行动，天然地具有了正义的立场。但它的涵义究竟指什么，却多少是暖昧不清的。有一个中学生向他请教“什么叫做人民？”，闻一多答非所问地说：“和人民在一起——就是说自己是人民一份子，在他们之内而不在他们之上，要爱人民。”其实，闻一多真正感兴趣的不是人民这一抽象物的背后所指，而是在权力的压迫与反抗之中，自己所获得的这一不证自明的鲜明立场。一旦闻一多找到了立场，他过去的观点也随之发生了改变。自由主义者是先有观点，再有立场，立场是理性思考与理性选择的结果，但新意识形态的逻辑是：立场永远优先于观点，观点是为立场服务的。这就要求一个接受了人民意识形态的学者，他的学术观点也必须为人民服务，转移到人民的立场上来。本来，闻一多将文艺看成为人生的甚至是唯美的，如今他认为文艺必须“回到群众那里去，去为他们服务”。不仅文艺的目的变了，研究的方法也要变化。闻一多开始“以人民的立场来讲文学”，以阶级的眼光重新来看从古至今的一部中国文学史。自从接受了人民意识形态，闻一多的学术风格发生了很大变化，那种唯美的、充满灵性的文字没有了，代之以一些政治色彩颇强的意识形态分析。他自觉地将文学与学术同政治斗争联系起来，公开宣布“新文学是要和政治打通的”，而且，为了政治斗争的需要，他学会了以历史来影射和论证现实。比如，在传统的儒、道、法、墨四家中，闻一多本来是偏爱道家、且以庄子自况的。但到一九四四年秋后，他对道家和墨家的评价发生了变化。在这段时间里，闻一多写下了大量的文章及手稿，对过去道家式的超然立场进行反省。他以阶级冲突的目光重新审视知识分子，认定不可能存在知识分子独立的、超然的立场，要么成为被统治阶级中反抗的一员，要么是统治阶级的帮凶、帮闲。闻一多深切地忏悔自己身上的奴隶性，发誓要“向人民学习”。他坚信“知识分子只有和工农大众相结合才会成为不可战胜的力量”。
　　在人民这一新偶像面前，闻一多感到了自我的渺小和知识分子的可怜。他以无比虔诚的心情，决心洗刷知识者的原罪，自觉地进行思想改造。有人问闻一多：究竟怎么爱人民呢？他语气沉重地回答：“从心里就爱起，和受苦难的人在一起，他身上的瘙子爬到你身上来，都不觉得他脏。这是很痛苦的事，因为我们出身大都是剥削别人的，但一定要改造自己的思想。”从这里，我们可以发现，知识分子的思想改造，其实早在四十年代就已经开始，先是延安的知识分子，紧接着是国统区的左翼知识分子。思想改造，成为跨入革命阵营一个必经的炼狱。闻一多心甘情愿地接受这炼狱，他希望通过痛苦的思想改造，成为一个为新社会所接纳的道德新人。
　　闻一多投入了左翼阵营，这就意味着与他西南联大的多数同事、那些自由主义者在政治上分手了。按年龄说，闻一多已经过了不惑之年，但他的心依然像年轻人那般冲动、火热。自由主义是中年人的信仰，而激情依旧的闻一多却愿意结交更年轻的朋友，希望以他们的血与热涤荡自己的暮气，焕发起战斗的青春。当他与青年学生在一起的时候，当他与那些充满理想和献身激情的中共朋友在一起的时候，闻一多真地感到有一种回家的感觉。他找到了精神上的同道，思想上的知音，他不再觉得孤独，因为发现了集体的力量。闻一多虽然在性格上桀骜不驯，其实内心深处一直向往着某种信仰共同体，虽然不喜欢做领袖，却渴望有同志，有志同道合的战友。惟有在组织之中，闻一多才会热烈奔放、豪情万丈。如今，充满理想主义和献身热情的左翼团体，再一次为他提供了这样的氛围，闻一多感到无比的满足。他曾经对人这样说：“你看到我这两年来变化很大吗？是的，我愉快，健康，不知疲倦，是组织的力量支持着我，生活在组织中，有一种同志爱。……什么样的语言能表达出它的真实内容呢？”他想了想，用英文补充了一句：“崇高的爱”，又摇摇头：“这样的说法也只能近似而已。”这样一种同志式的、崇高的、无以名状的集体之爱，又如何能从崇尚独立与个性的自由知识分子那里感受得到呢？
　　晚年的闻一多是偏执的、狂热的，又重新回到了早年的激情时代。因为他自信找到了真正的信仰。老同学罗隆基半开玩笑地对他说：“一多是善变的，变得快，也变得猛，现在是第三变了，将来第四变不知道会变成什么样子？”闻一多乐呵呵地回答：“变定了，我已经上了路，摸索了几十年才成形，定了心，再也不会变了！”在清华中文系，当时与闻一多一起变的，还有朱自清。但朱自清是边走、边看、边想，虽然有变，但骨子里是怀疑的、虚无的；相形之下，凭着一股热情的闻一多，却是单纯的、轻信的，他从一个传统的、自由的知识分子变为一个有机的、党派的知识分子，心甘情愿地成为“人民”的代言人、新事业的斗士。
　　闻一多的“第四变”终究没有发生，他倒在国民党残暴统治的黑枪之下，使得其“第三变”成为永久的定格，成为中国知识分子归宿的某种象征。的确，在现代中国，这几乎成为一种宿命。一个浪漫主义者，只要他还有激情，还有乌托邦的理想追求，最后往往是走向激进，走向左翼的怀抱，少有例外。而闻一多呢，只是一个最经典的范例，让后人一再地追忆他、走近他。早早安息的闻一多已不复索解后人的复杂心情，但后人们却只能去理解他———以同情的理解，去解读那无法逃脱的激情归宿。
　　一九九八年三月于沪上隅居
　　(《闻一多年谱长编》，闻黎明、侯菊坤编，湖北人民出版社一九九四年版，28元；
　　《闻一多文集》，海南国际新闻出版中心一九九七年版，54元)