标题“常识性批判”与中国学术的困境

　　去年美国汉学界曾经发生了一场追剿和捍卫“后现代”史学方法的学术“事件”。“事件”的主角是美国学者何伟亚和他那本得了汉学大奖的《怀柔远人》。和以往一样，对于中国主流学术界而言，这类后现代语境中出现的时髦故事因为过于玄妙难解，自然波澜不惊般地被悄悄边缘化了，然而在短暂的沉默之后，中国学者终于站出来说话了，这一出手就仿佛宣判了书中所虚构的后现代神话的死刑，理由很简单，何伟亚根本就“不识字”，因为他把“怀柔远人”解说为平等对待远方的客人，实则中国朝贡体系的实质恰恰是一种不平等的构造关系，再往下推导，类似后现代创设的文化多元中心论根本就是个历史幻觉。
　　颇堪玩味的是，在中国传统史学脉络中，这大概属于一种典型的“常识性”批评方法，特别是清朝乾嘉以来，是否识字变成迈入学问之境的基本阶梯，因为“识字”既是明晰“义理”的必要条件，也是充分条件。故学问之径向来有“尊德性”(重义理)与“道问学”(重识字)之分，而且在清初以后，“道问学”取向大有垄断学坛之势，思想史也随之形成了一种新的内在转向。自章学诚倡导“六经皆史”以来，以“识字”为先的传统迅速从经学弥漫至史学，并内化为一种带有根基性的批评方法。然而识字与阐发义理之辨在学术传承谱系中虽屡有消长，却基本属于治学态度的选择，二者之别无分优劣，具有中性色彩。可是在现代中国的学术语境中，“识字”的常识性批评却具有了某种权力支配的意味，从而在强调其话语力量的同时，有可能遮蔽乃至封杀极富创见之研究的申辩和伸张观点的权利。比如这次我们对待何伟亚的态度就是如此简单，你连“字”都不识，义理层面上的东西根本就免谈，话外音就是，只要老外识字功夫不够，无论你的著作在更高的理论层面是否有所创设和突破，一辈子也顶多是个“小儒”而已。以乾嘉时期识字功夫聊以自慰的虚骄心态，变成了学术界长期拒斥或悬置西方研究成果的一付挡箭牌。
　　这种虚骄心态的产生自然有其复杂的远因，这里暂且存而不论，单就近因而言，这与八十年代中国学术界呈两极摇摆态势有关。进入八十年代，中国学术界忽然发现，以往史学与哲学的结构化叙事，逐步使“人”落入了决定论的陷阱，对人的一切活动的描述似乎仅仅是被动性地置于预设的线性目的论框架之中，进而厌倦了对马克思主义庸俗化的政治叙说，港台话语中强调文化内在解释的观点被大量移植和模仿，并迅速成为一大景观，正是此类转折心态的反映。港台话语的典范特征是一种变相的“文化决定论”，如当代新儒家所刻意强调的中国文明与西方文明的异质性，及其在现代性转折中的作用，其实与西方现代化论者对中国文化的定位是一致的，无论这种取向是否有与西方合谋之嫌，它都已确定无疑地成为“东方主义”叙事链条的一个组成部分。
　　港台话语中的“史学派”并不认同新儒学对儒学精神和中国文明所作出的本质性规定，而是把“文化”还原为一种具体的历史形成过程。但是，如此明确的历史主义态度往往限于表现思想史内部的诠释效果，我们尤其应该注意这种态度发生的特定语境。如余英时在阐释“知识分子”的产生过程时所表示的：我们所不能接受的则是现代一般观念中对于“士”所持的一种社会属性决定论。今天中外学人往往视“士”或“士大夫”为学者—地主—官僚的三位一体，这是只见其一，不见其二的偏见，以决定论来抹杀“士”的超越性。读罢这段话我们会发现，由这一进路返归的思想史方向，由于过于强调对“社会属性论”的纠偏效果，结果对知识分子身份作出了非历史性的解释，即由于过多地强调“士”所持守的“良知”具有不容质疑的历史正当性，从而不知不觉把自己划归进了新儒家的队列。另一方面，史学研究也相应从关注外部因素的社会经济史传统被纳入“内部解释”的循环圈中。在这一循环圈中，思想史的任何演变几乎都可以从“国学”自身演进的脉络中找到答案。大陆学术界当年热热闹闹地向“文化”彼岸的摆渡，正是舶运这种合流意识的结果，以致于我们总有理由站在国学的立场上对不识字或识不好字的外国人说“不”，以掩饰自身缺乏具有世界性问题意识的困境。
　　奇怪的是，当大陆学术界与港台意识正急迫地合流汇入“东方主义”旋律中时，西方汉学界却在不断调校着观察中国的视角，其主要特征是认定，“文化”并不仅仅表现为一种由文本负载的思想形式，如抽象化的儒家思想，而是应作为物质化的表现形式被关注，如“文化”可能是时间使用的模式，可能是身体的位置，服饰表征和公共雕塑，如果这样界定，“文化”就可能处于吉登斯所说的“使动—被动”的中间状态。何伟亚在美国positions杂志上发表的一篇追溯和批评美国汉学界研究方法的文章中，就试图摆脱中国“朝贡体系”由“文化”设计决定的陈旧观念，而把它放在更开阔的背景下进行观察。何伟亚曾经批评费正清受帕森斯和韦伯的影响，把中国社会构造成一个单纯由精英控制的社会，在这种观念支配下，精英对一些文化符号观念的再生产可以直接关联到对外政策的构造层次，并决定其走向。“文化”在这里被视为是与“贸易”“法律”等纠合在一起的因素，并规定其运作的方式。后来美国汉学界盛行的“地区研究”，就是要尝试把“文化”剥离出整体论的脉络，重新进行具体的定位。
　　也许有人会说，这个观点并不新鲜，八十年代以前中国学界早已摆脱了“文化决定论”的模式，力图从社会经济的角度寻求历史变迁的复杂原因。如果披览现代史学演变的曲折轨迹，发轫于三四十年代的“中国社会史论战”，确实为中国史学的结构化研究奠定了雄厚的基础，种种迹象表明，其研究方法及进程大有超越以国学视角为基础的“内部解释”和建构于文化想象范式之上的“东方主义”猎奇取向的态势，可惜这一取向被庸俗化之后，古史研究就被简化为“经济决定论”式的图解，并一度出现“五朵金花”(即集中于“中国封建社会起源于何时”“资本主义萌？”等五个论题的讨论)代替满园芬芳的局面。就在此时，我们中国人也照样陷于假问题而不知，闹出过“不识字”的笑话，如不知“封建”二字之真义，使得反复揣摩“封建社会为什么延续这么长？”这个假问题时所渡过的漫长岁月变得没有什么知识增量的意义。话虽如此，这个账却不能完全算在社会经济史研究方法的头上，我们显然不能把“庸俗化”的责任都推到从涂尔干、马克思到韦伯、福柯对社会制度运行的出色研究上，中国史学界需要摒弃的是两极化的立场，否则在反思庸俗化经济史观的同时，会一不留神把社会理论这个大盆里的污水和婴儿一起泼掉。也许在泼掉这盆水后，他们才终于会在重新穿起“国学”长袍的一刹那，为自古即有的“常识性批判”找到一份最好的借口。
　　以上我们追究的“常识性批判”方式是以识字为依据的，目前学术界尚流行另外一种常识性批评策略，这一批评取向往往以个人经验为原点，把对某种信念的应然诉求与实际研究中所应采取的价值中立立场混同起来，作为判断学术研究优劣的根据。比如现在有一种很普遍的说法，由于中国社会还没有完全实现现代化，那么任何属于西方“后现代”范围的方法观点在中国都是不合时宜的，甚至有碍于中国的现代化建设。对现代化的应然认同这种已相当泛化的“常识性态度”，不但被表述为政治乃至个人的诉求，而且成为衡量学术合理性的惟一标尺。在这一标尺的裁量下，像《怀柔远人》这样采取“后现代”视角的著作，自然会遭到激烈的批评。这次倒不是因为不“识字”，而是书中所运用的方法违背了“现代化义理”。
　　如何看待“后现代”显然是个大而无当的问题，在西方，支撑“后现代”话语的理论背景也十分复杂，可是落实到历史研究的具体层面，“后现代”的取向其实相当简单，其目的就是试图把研究的场景移出受“现代主义”(presentism)意识形态熏染过久的整体认知框架，而力图站在历史当事人的立场上发言，或倾听他们的声音。比如对中国妇女缠足问题的研究，“缠足现象”按现代化的历史标准衡量，早已被确认为是丑陋落后的符号象征。可是在“后现代”的视野里，反缠足运动有可能是现代化程序实施的一个理性结果。然而他们敏锐地发现，反缠足运动发起之初完全是由男人策划设计的，可以说是一个纯粹的男人运动，而女性自己的声音却在现代化的大潮中被彻底湮没了，我们不禁要问，作为缠足对象的妇女到底是怎样感受和认知这一现象的？在中国传统的历史语境中，“缠足”向来是被当作审美性行为而被叙说着，也许现代化论者们会辩解说，“缠足”审美性的发生也是男人权力话语塑造的结果，不过这一在现代性框架支配下的判断不一定有充分的证据。因为持有现代化合理性的立场反而极有可能遮蔽妇女当事人自己的声音。“后现代”方法就是要复原和发掘这些被遮蔽的声音，其合理的价值是显而易见的。我想当年福柯解构现代叙事的深意也就在于此。福柯肯定已意识到，如果历史故事只能按现代化叙事程序包装成标准产品，历史将变得索然无味，这条包装流水线建构出的话语霸权，会使得历史中出现的多元合唱曲谱被压缩成单调的独角戏剧本。
　　需要申明的是，对“缠足”妇女当事人感受的追踪，并不表示研究者就赞同缠足这一社会行为，而是重构历史的一种策略，而我们往往误解为是一种反现代化情绪的表述。当然，也有一些“后现代”的研究著作如高彦颐在《闺塾师》中对十七世纪江南妇女所进行的女性主义视角的观察，就是预先设定“五四”所昭示的妇女被压迫的历史情景是虚构的政治神话，内中包涵着相当明显的反现代化立场，但是就其“后现代”的研究策略而言，其对妇女社会生活细致准确的把握能力，仍可弥补现代化男性视角观察的不足。
　　对“后现代”研究方法予以同情性的了解，就是要试图把现代性附加于我们身上的支配痕迹与历史原有的痕迹区分开来，这不是说要在抱有复原历史希望的同时，放弃自己现代化的立场，而是把个人的现代性经验放在历史的具体场景中重新加以验证，如能运用得当，“后现代”理论无疑会给中国学术界带来巨大冲击，这与文学界某些“后学”票友们的即兴“玩票”姿态是完全不一样的。
　　“后现代”叙事的一个重要特点是，它企图用历史考古的眼光去解构由现代化的逻辑创构出来的群体经验，特别是从某些个人经验出发拼接起来的“群体经验”，依凭如此的解构方式，我们可以对许多现代性问题重新发问。比如我们可以设问：对“文革”痛苦的反思为什么总是超越不了个人痛苦的层面？我们当然不能说这些“痛苦”都是虚构的，但问题是我们如何超越这种痛苦的感受语境？有些中国学者长期满足和局囿于个人经验的价值评判，而没有在多元历史的考古层面定位这种评判的合理性标准，对“文革”的反思，基本上是基于现代性价值理性支持的个人痛苦的咀嚼式直观反应，而要复原众多历史人物的体验，恰恰需要与个人的痛苦表述保持“间距感”，这就是“后现代”方法有可能作出的启示和贡献。
　　目前，中国学者在面临“后现代”的挑战时，很少能从学理上反思其优劣，而是急于标示出其反现代化的立场，然后予以抨击。其实，从论域上而言，“后现代性”问题是与现代化问题纠结在一起的，二者很难严格加以区分，然而有些学者却仍是把对现代化的应然诉求，与学术问题中某些策略的有效运用，包括后现代方法的运用价值混淆起来，仿佛采取了后现代的视角，就理所当然地应该被贴上“后现代主义者”的标签，这个人自然就无可救药地成为一个反现代化论者，就会自绝于奔向小康大道的中国人民。这种“站队心理”成为九十年代“主义”标签爆炸横飞的最佳表征。
　　基于现代化情结的“常识性批评”的另一重要表现，就是把对现代化的应然诉求通过个人经验予以“信念化”，并以此为标准裁定其他学术理念的合法性。由此而观，现代化论就仿佛变成了学者占据知识领域优位的身份证，采取现代化立场和是否用现代化论分析研究变成了同一个常识性问题，包括成为衡量一个学者是否站错队的标帜。这样一来，对现代化的信念认同往往使之忽略许多现代化过程中出现的冲突和问题，仅就中国历史而言，我们一直沉迷于对现代化过程凯歌行进的合理化描述中，而没有打算对这一过程中出现的细腻冲突予以关注，所以中国近代史的图像显得那样苍白单调，变成了干巴巴的几条线索。“后现代”把历史碎片化后尝试构造出的新颖图像，虽然仍使人觉得多有疑点，但落实到具体的细节研究则无疑会校正及丰富被现代化叙事扭曲的历史图景，同时也并不妨碍我们对“后现代”观念持同样激烈批评的态度。
　　本文不是一篇何伟亚观点的辩护词，也未专门讨论《怀柔远人》中的观点，这并不说明作者就完全同意其中“后现代”的理论预设。本文的真正目的，是希望学界摒弃虚骄的“乾嘉心态”，正视当代思潮中所隐蔽的核心论域，而不是以常识批判为名回避实质性问题的交锋和讨论，在九十年代流行“主义”和泡沫思想的时尚里，我愿重申那始终不合时尚的观点：谈“规范”比谈“主义”要难，比急于“站队”要难，这个盛产文化明星的喧嚣时代始终需要“多研究些问题，少谈些主义”的默默耕耘和拓荒者。