标题也谈对《学衡》派的认识与评价

　　我对学衡派的活动毫无研究，本来没有资格饶舌，但于拜读龙文茂女士的《再谈学衡派与新文化运动》之后，引发了自己对近代新文化运动的一些联想。尤其是书中论及的三位学衡派的代表人物吴宓先生、汤用彤先生、陈寅恪先生还曾是自己的老师，尽管我对三位老师只有感性的印象，谈不上对他们学问的理解。日前阅读本书时，虽已时隔半个世纪以上，但三位老师的音容笑貌仍恍然如在眼前，爰不揣浅陋，聊赘数语。
　　三位先生的学术贡献是世所熟知的。除了他们各自的专业领域而外，三位先生的根本出发点似都可以归结为一个宗旨，即中西文化的综合与创新。而这本来也是一个多世纪以来困扰中国学人的根本问题所在。对于这一根本问题的探索，每个人的态度也各不相同。有的人不过是在玩弄词藻，最多也只是哗众取宠于一时。而三位先生则是全心身的投入，在他们学术思想的背后是有着他们的人格和风范贯彻始终的；而其流风余泽之所及也还深深影响了他们下一代乃至几代的学人。本书作者以“现代文化中的唐·吉诃德”一词形容吴先生，不禁使我想起吴先生生平的爱情故事，那是当时校园内众所熟知的，先生本人亦直言无忌，从不隐讳。对这件事，陈先生不以为然，曾加以劝阻和批评，并且指出吴先生的思想根源仍然是新旧两种文化思想的矛盾和冲突。最近看到李又宁教授《胡适和他的朋友》一书中一篇纪念胡适的文章，也提到这样一桩故事。北大老校长蒋梦麟先生丧偶之后再婚，胡适出面劝阻并代他设计了详尽的方案。一桩个人私生活的事，今天即使是最要好的朋友恐怕出面干预的事也是不多见了，而老一辈的学人如陈先生、胡先生却出面劝阻并加以指责，岂不足以表明他们的学术思想和他们的生活实践是如此之一致，在他们身上以及被他们所指责的生平好友身上真正体现了歌德的名言：“诗人是最真实的人”。吴先生是诗人，是真实的人；陈先生是诗人，是真实的人；就连备受批判的胡适也不失其真实的本色。这种真实不仅表现在他们的学术思想上，同样也表现在他们的人格和风范上。吴先生在课堂上多次阐述过他的女性观。他理想的女性是一种被圣洁化了的女性偶像，是歌德所讴歌的那种Das Ewige Weibliche《永恒的女性》的理想，是柏拉图式的永恒的爱，是但丁心目中的碧德丽采。陈先生批评他是两种人生观的交战，应当说是符合实际的。吴先生毕生服膺孔子教义，但也多年一直讲授西洋浪漫诗人。两种文化的不同价值和理想之体现在一个人的身上，是一个带有普遍性的时代课题；但或许只有少数人、少数灵心善感而又忠厚笃实的灵魂才被特选为这个时代课题的承担者而受苦受难。于是吴先生和他的终生挚友陈先生就扮演了为此而受苦受难的角色。在这种意义上，他们是把生命献给了真理了的。
　　中国文化自古以来就在世界上处于领先地位，所以在心态上自然也很容易以天朝上国自居而睥睨夷狄。但是到了近代，中国却落后了。这个落后的事实，中国人在心态上是难以接受的。十八世纪的英国已经成为近代世界上遥遥领先的惟一超级大国，而乾隆在接见英国使臣时仍然视之为化外的蕞尔蛮夷之邦。一直到十九世纪中叶以后，接连吃了不断的败仗下来，才不得不承认夷人船坚炮利的长技是不能不学的。随着不断的失败，认识也慢慢加深，逐渐意识到了技术也需要有声光化电之类的基础科学知识作为依据。再进一步又认识到科学技术的发展不仅是科学技术本身的问题，还需要有一定的政治社会条件与之配套，于是涌现了要求变法维新、开议院、定国是的潮流。及至二十世纪初，思想认识更深入了一步，便有大规模介绍西方思想文化(与物质文明相对而言)之举，从进化论和天赋人权论直到五四时期的科学与民主；——中国就这样走过了她现代化历程的第一个阶段，从形而下的器走向了形而上的道，对于现代化有了直接感受和认知。在这样一场中西文化的碰撞与融合的过程中，必然会呈现各种复杂的情况，决非非此即彼的简单二分法可以一言定案的。
　　近年来似乎有一种见解，想要翻五四新文化运动的案，似乎是五四新文化对旧传统否定得太多了。但事实上，五四新文化运动的那批代表人物全都是从旧学营垒里走出来的，如陈独秀、胡适、钱玄同、鲁迅诸人，他们的旧学根柢是极其深厚的，不知要比今天指责他们抛弃了旧传统的人要高多少倍，是今天大讲孔孟之道的人所望尘不及的，——他们全部的著作都可以作证。当然，其间每个人由于背景不同，做出的反应也不同；这是正常的，也是自然的，不足为异。当时学衡派的先生们给人最深的印象之一、也是最为人所诟病的，是他们偏爱古文，反对白话。我以为这应该说是他们一个很大的错误。不过无论如何，文字毕竟只是工具，是一种载运工具。“文以载道”，更重要是要看它所载的是什么道；例如，是封建的专制主义之道，还是近代的民主主义之道。争论的要害所在，道比载道之文更为重要。即如林琴南，曾在五四白话文运动中充当了反白话文的急先锋，斥白话文为“引车卖浆者流”的低等文化；他化名“荆生”写的那篇声讨白话文的檄文，长期以来竟成了一篇不可多得的笑柄文章，为人传诵不衰。但事情也还有另外的一面。正是这位平生不解西文的林琴南，却穷毕生精力以桐城派笔法翻译了(应该说是笔述了)好几十部西方小说，计两千余万言，为当时中国的文化界开辟了一个崭新的天地，使中国方面憬然于原来夷人不光是船坚炮利，也同样有他们的精神生活。他的功绩应该可以和严复介绍的西学比美。所以严死后，林挽严联有“江湖犹是说严林”的话，也以与严复并称自许。盖棺论定，他也应该不失为属于“向西方追求真理”行列中的先行者之一。
　　在这场“向西方追求真理”的大行列里，学衡派是属于中间路线的温和派。一方面他们不同于激进派，而是更多地倾向于尊崇和维护传统；但另一方面也不同于守旧派之复古，而是主张汲取和融化西方的思想文化。这种立场自然会不见容于激进和保守的双方，更何况二十年代马克思主义思潮在中国已开始显露头角。鲁迅先生即曾对学衡派有过尖辛的讽刺和责难。先生的指责我以为有些是中肯的。本来嘛，“修辞立其诚”，“辞达而已矣”，遣词用句又何必一定要用——如先生所讥之为的——“英吉之利”和“法兰之西”那样的笔调。至于先生所特有的那种嬉怒笑骂，我以为那倒勿宁说是学术思想上正常的、乃至可喜的现象。百家争鸣是文化进步不可或缺的条件，只有封建的、法西斯的思想文化专制主义才自命是金口玉言，要求定于一尊，听不得一点不同意见。何况这里面临的是中国文化的现代化取向这样一个无比复杂的问题。
　　大体上自从文艺复兴以来，中国文化在世界史上的领先地位即呈现为逆转的形势。当西方大踏步迈入近代之际，中国却牛步迟迟仍停留在中世纪的阶段。相应地，中国思想文化的步伐也比西方晚了一个历史阶段。这是不以人的意志为转移的无可奈何的事。我们到了二十世纪尚在走西方十八九世纪的路，崇拜科学乃至唯科学主义以及对启蒙和民主的要求都是在补历史的课。本书的作者说，吴先生是“被一个世纪的社会变局击垮了、碾碎了”，实际上，这里所说的也是与吴先生类似的那一代学人的命运，尤其是陈先生。“落红不是无情物，化作春泥更护花。”今天人们仍在认真地研究他们，深情地怀念他们，岂不正足以说明他们以心血铸就的贡献的不朽价值？他们所面迎的这一幕巨大的近代化浪潮，是一场“两千年未有之变局”。在这种形势面前，乃有激进派和国粹派的分野，仿佛是二者必居其一，第三条道路是没有的。而学衡派的选择恰好把自己定位在第三条道路上。他们和激进派的分歧是显而易见的，故而被激进派视之为与国粹派沆瀣一气也是理所当然的。然而正如本书作者深具慧眼所指出的，他们与国粹派并不相同；不同在于国粹派表面上一味崇古、复古，而其骨子里则是一味崇洋媚外。学衡派则表面上既非一味崇古复古，骨子里也决不一味崇洋媚外。他们所祈求的是在中国的和西方的原有基础之上得出一种综合创新。至于这一鹄的究竟实现得如何，则有待于读者们的评说。
　　与此相关，作者又指出学衡派在文化批判理论上的另一贡献就在于他们察觉到了传统的中学之弊在于过分重视实用、实践，致使纯粹学术思想的基础理论得不到发展。作者于此引陈先生的论断说：“‘传统旧学’惟重实用不究虚理，其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事之利害得失观察过明，而乏精深远大之思。”理论与实践、基础学科与应用技术，双方总是既有分又有合的，是相反相成的。通常所习惯的“理论与实践相结合”的提法，正需以二者的相分离为其前提。如果二者只有合而没有分，就成了混然一体，谈不到所谓结合了。只强调合或只强调分，都失之于片面。两者的关系应该是有分有合，互相促进。惜乎中国思想文化的传统只重统与合，而无见于分与别，因而始终不免局促于浅薄的实用主义，而不善于开拓精微的更高一层的理论思维的堂庑。单纯的实用主义必然是行之不远，这一点上学衡派的见解无疑是有深度的，今天仍然值得人们认真思考。历史上，中国的实用技术曾领先于世界(如四大发明)，但何以到了近代反而落后了？从纯理论的角度来说，岂不正由于缺少了为近代科学的建立所必需的脱离实际的抽象思维：欧氏几何与牛顿体系以及作为其前提的形而上学的假设？科学研究固然不能完全脱离实际，但却不能完全以实用为其取向，片面地以实用为归宿。学术的目的是求真，不是为了什么利益而服务。当然，人们可以利用它为自己的目的服务，但首先必须是无条件地承认它的独立性和中立性，而不是以它能为自己服务为条件。
　　与此相关的还有学衡派的另一个观点，即他们看到了人文学科与自然科学在性质上的不同，这是他们高出于当时流行见解的地方，因而他们并没有陷于当时(乃至后来)流行的唯科学主义的倾向，即力图把人文学科置之于自然科学的行列之中或之下的倾向。这个问题似乎今天仍未得到很好的解决。学衡派在当时即曾指出：“现代文明理念之一大失误是将道德与物质进步混为一谈。”人类的精神文明或文化，是不能单纯地等同于物质进步的。究竟应该如何为自己的文明和文化定位，这个历史上的永恒问题在近代中国的巨变中来得格外地突出而又重要。由于学衡派特别珍视精神文明，所以他们珍惜历来的文化传统，而不赞同打倒或砸烂旧传统。他们就像是十八世纪的柏克(E.Burke)那样小心翼翼地一意要维护已成为多少世纪以来人们智慧的结晶的传统文化，惟恐它会被破坏、被打碎。他们把那种文化虚无主义的态度称之为汪达尔主义或“番达主义”。中世纪初期日耳曼民族大迁移，其中汪达尔一族人由中欧北部向西南远征，跨海进入北非，一路上以野蛮地破坏古典文化和文物出了名，这种行径被人称为汪达尔主义。在一个历史剧变的时代，必然会有人倾向于砸烂旧传统，也必然有人倾向于维护旧传统。一个旧的统治政权无疑是可以或者是应该彻底推翻的，但是一种悠久的文化传统有无可能或者是否应该彻底砸烂就成为问题了。一切新文化总是在已往的文化基础之上建立的。从事实的层次来谈，没有旧文化的基础，就不可能有新的文化，没有前人积累的基础，就不可能有后人的创新。从理论的层次来谈，真、善、美本身是无所谓新旧的。它们只有真假之分、善恶之分、美丑之分，但并无所谓新旧之别。如果说，文化或文明的价值就在于对真、善、美的追求，那么问题就不是新的砸烂旧的，而是真的、善的、美的取代假的、恶的、丑的。然而新旧两派的门户之见却往往使得双方都不免意气用事而未能冷静地对待这个问题。时至今日，又已距当年的争论七十多年了，何况还又曾经历了一场史无前例的文化浩劫，是不是我们对这个问题也应该有更高一层的看法和更深一层的理解，从而使过去各个不同的派别都能从不同的方面和角度有助于丰富我们今天的认识呢？
　　这就引向另一个更带有根本性的问题，那就是历史的演化历程有没有一种放之四海而皆准的普遍规律？抑或每个国家和民族各有其自己独特的道路，此外并不存在一条共同的道路；故而也就并不存在一条普遍的共同的价值标准，所以我们也就不能用同一个尺度来衡量和评判各个不同民族和各个不同时代的文化？对于这个问题，我们今天大概可以回答说：现代化是全世界一切国家和民族的共同取向，是古今中外任何文化所莫之能外的。现代化在很大程度和范围上就意味着共同化、普世化、全球化和一体化。然则，所谓的现代化是仅限于物质生活的层面呢，还是也包括精神文明(例如价值观)在内？物质文明的现代化，其普遍性和共同性是不成问题的。例如，谁的飞机好，全世界都有共同一致的标准。但是精神文明是否也有共同一致的标准。例如谁的人权记录好，是不是也有共同一致的标准呢？抑或各有各的标准呢？学衡派于呼唤精神文明时，是把希望寄托于古今中西文化可以有融会贯通的一致之点上面的。这可以说是代表了一种极堪称道的向往；而早在他们以前的一个世代，梁启超就呼吁过并期待着古今中西文化的融合可以为未来的新文化孕育宁馨佳儿了。但是理想主义者的《学衡》主持人吴先生似乎未能摸索到一条切实可行的道路以实现自己的理想。相反地，他的向往和理想往往显得不合时宜，甚至于为时所摈。当时的一位名作家还写过一篇讽刺小说，是嘲讽一位“新学究”的，据说就是以吴先生为模特儿。吴先生毕生所服膺的是他的老师白璧德(I.Babbit)和黄晦闻和他的终生挚友陈寅恪先生。但是他这种新人文主义的精神并未得到当时广大的知识分子、尤其是青年知识分子的认同。我以为究其原因倒不在于它本身的理论方面，而是在于它太远离当时政治社会现实的迫切要求了。当时压倒一切的时代课题是要求国家的统一、安定和富强，是抵抗外敌的侵略、救亡图存。凡是能直接面迎这个时代课题的，就会博得人们的认同。不幸的是，恰好在这一根本之点上，学衡派表现得是那么地“迂远而阔于事情”。就这个要害方面而论，学衡派甚至显得远远落在了自由主义的现代评论派的后面。
　　作者还有一个基本论点是十分精辟的，那就是她认为“近代以来中国人的文化心理一直徘徊于大国沙文主义与民族自卑情绪之间”。我以为作者在这里提供了一条解释近代中国思想文化心态的根本线索。也可以说，整个一部中国近代史在心态上全都可以归咎为始终没有摆好自己与外面世界(尤其是发达国家)的关系，而是不断反复地从一个极端摇摆到另一个极端，从极端的自高自大一摆就摆到极端的自卑自贱，又从极端的自卑自贱一摆就摆到极端的自高自大。中国近代史也就在这二律背反之中跌跌撞撞地匍匐前进，既不知彼也不知己，关起门来就自吹自擂，打开门来就奴颜卑膝。在这二律背反之中，崇洋媚外和保存国粹双方的基本出发点却又是出奇地一致，双方都是以西方尺度作为标准。所以国粹派的爱国主义就表现成为西学源出中国论，仿佛学者们只消考订出我们有点什么东西比西方早了多少年，于是就满足了自己的那点阿Q心态。说穿了，他们认为成其为文明的标准的，仍是属于西方的专利品。而与此同步并行的，却是另一个耐人寻味的现象：近代以来侧身于先知先觉行列中的中国知识分子一方面是充满了爱国的热情，同时另一方面却又对自己民族文化的传统采取极为鄙弃的态度。他们寻求救国救民的真理不是向自己民族文化的传统里去寻求，而是向西方去寻求。这在世界历史上几乎是罕见的例外。按照通例，一个民族当遭受外来侵略时，总是要向自己民族的文化传统中去寻找鼓舞爱国情操的力量。十九世纪初，希腊人反抗土耳其的统治，就曾极力诉之于希腊古典文化的传统。二十世纪的苏联为了激励反法西斯的卫国战争，就极力宏扬俄罗斯民族文化的光辉历史，历史上的人物，学者如罗蒙诺索夫、将军如库图佐夫，乃至过去曾被批判过的作家如陀斯妥耶夫斯基等都大为走红。相形之下，中国的情形却正好相反。在中国，国粹与爱国二者并不是同一回事。国粹主义者往往并不爱国，爱国主义者又往往鄙夷国粹。五四的新文化运动固然是鄙弃传统的，但是能说他们比国粹派更不爱国吗？满洲国的一批老汉奸(如郑孝胥、罗振玉之流)其旧文化的修养都是高水平的，能说他们比对传统旧文化毫无修养的青年人更爱国吗？在更深层的意义上倒是更可以说：正是顽固派以旧文化传统作为其抗拒新思潮的堡垒，才迫使得新文化的激进派对旧文化传统发起了全面猛烈的攻击。鲁迅先生就曾感叹说过：我们要保存国粹，也要国粹能保存我们。实际上，国粹派的所做所为是既不要保存国粹，也不要保存人民。看来这个问题还涉及许多复杂的纠葛，不像它表面上那样看来似乎片言可决。表面上似乎是对立的派别，骨子里的思路原来竟然是一家；骂别人崇洋媚外的，原来自己正是最崇洋媚外的；而表面上极其反对民族传统文化的，又竟是极其爱国的。
　　人类文明的进步大抵说来不外乎两途，即革命的途径和改良的途径。政治上的剧烈变革每每是通过革命的手段；但是文化的变革无论多么剧烈，都不是革命的手段所能奏效的。你可以砸烂一个政权，你不可能砸烂一种思想，思想是砸不烂的。无论古今中外的统治者曾经怎样力图在思想上实行全面的专政，定于一尊，但一尊终究是不可能人为规定的。因此在文化上，看来只能是通过逐步改进的途径而进步。作者的论断说：“学衡派的文化主张更接近改良派。”这个论断是符合事实的，或者也可以理解为学衡派的文化主张是更为符合思想史的运动规律的。思想的运动不是采取革命的形态而是采取改良的形态在运作的。即如陈先生的思想，大家都知道他是一贯主张中体西用说的，他自己也坦承自己“思想囿乎湘乡南皮之间”。不过也必须看到他那中体西用已和清末洋务派的中体西用大有不同，甚而已脱胎换骨。洋务派的中体仍是三纲五常，陈先生的中体则早已抛弃了三纲五常。洋务派的西用还只限于声光化电之类“形下之粗迹”，而陈先生的西用则已深入到其“形上之真髓”(“形下之粗迹”及“形上之真髓”均为王国维语)。假如仅以字句的雷同，遂遽指两者是同一回事，则不免失之甚远。过去人们往往以守旧目陈、吴几位先生，实际上都和他们新人文主义的宗旨和理想全不相干。只不过他们的这种宗旨和理想在当时的现实条件之下并没有实现的可能。故此，作者才评论他们说：他们的“立意是可取的，尽管学衡派诸公在多大程度上实现了此一立意，有待进一步考察。”读到这里，我很想套用陈先生自己的一句话来说：“呜呼，世之读史者倘亦有感于斯言欤！”学衡派的苦心孤诣每为当时的人所误解，这固然是学衡派的悲剧所在，但又岂止是学衡派诸公的悲剧而已！
　　(《再谈学衡派与新文化运动》，龙文茂著，黑龙江人民出版社即将出版)