标题与孔子的对话

　　作为对于儒家原典思想的现代阐释，李泽厚的《论语今读》表达了他和孔子的对话。一方面，李泽厚让孔子复活，仍然以其生命力向人们言说；另一方面，他又凭其独特的方式针对孔子的问题给予回答。对于《论语今读》的读者来说，值得思考的不仅是孔子自身的思想，而且是李泽厚所阐释的孔子的思想，甚至是李泽厚自身的思想。
　　不管颂扬还是批判孔子，人们都视他为儒家思想的代表，儒家的导师。正是他奠定了从原始儒学，经两汉经学和宋明理学，一直到现代新儒学的思想基础。
　　如果确立孔子作为儒家的导师的话，那么这是否表明他也是中国思想的导师？中国文化与西方文化不太相同，后者在其历史的时代区分中先后有多神教(古希腊)，天主教(中世纪)，基督教(近代)相继作为主体，前者却似乎在每一历史时期都呈现了多元格局。除儒之外，还有道、法、佛等等。一些人如鲁迅等认为中国文化的实质是道家，与此不同，李泽厚指出中国思想以儒为主，一方面儒道互补，另一方面儒法互用。这是因为孔子的儒学“是有关中国化的某种‘心魂’所在”。他不仅塑造了精英文化大传统，而且也影响了民俗文化小传统。在此，李泽厚特别强调道，中国是一个文化概念，而非种族概念。这样，孔子的思想获得了一种具有普遍意义的可能性。于是我们可以说孔子是广义的中国思想的导师。
　　然而这个中国思想的导师不仅要在与儒道的比较中，而且要在与世界其他思想的区分中获得他自身的规定。李泽厚考虑到了孔子儒学和西方宗教与哲学的关联。西方意义上的宗教关涉于信仰，哲学则从事于理性。儒学因为对于天地境界的体认，所以它具有终极关怀的宗教品格；也因为它是宇宙人生学说的建构，所以它表达了哲学的智慧。但是，李泽厚更多地看到了儒家思想的独特之处。作为半宗教，儒学没有人格神和对于神的信仰和迷狂；作为半哲学，它不重思辨体系和逻辑构造。于是李泽厚得出结论，《论语》不是宗教，故不是《圣经》；不是哲学，故不是《共和国》，并认为这是研究的关键和真正的起点之所在。在这样的意义上，孔子既不是耶稣，也不是柏拉图。作为导师，孔子是中国思想的代言人。
　　根据李泽厚的观点，孔子《论语》所说的基本思想就是仁学。当然这种思想仍然相关于中国古代的礼乐文化。简而言之，孔子是“以仁释礼”。因此礼仁是孔学核心。
　　在对礼乐文化的阐释中，李泽厚更注重礼对于乐的规定性，指出乐是礼的一个方面。而所谓的礼自身则是氏族习惯法规，从而摒弃了对于礼的一般的抽象的说明，赋予了它具体的社会历史的内涵。关于礼的基本本性，李泽厚以为它是历史成果。礼作为仪式即人文，它是神圣制度。最早为巫术，是象征性的精神生产，是最早的上层建筑和意识形态。人们通过仪文典式不断实践，获得了理性的内化(认识)和理性的凝聚(道德)，其后形式本身又成为了审美对象(理性的感性积淀)。典礼失去内容，但是其形式仍有某种价值。
　　不过根据李泽厚的观点，在所谓的礼崩乐坏的时代里，孔子不是简单地企图回复过去，而是追求在仁的基础上重建礼乐传统，主张外在礼乐应以内在心理情感为真正的根据。关于礼和仁的关系，李泽厚如此说明：外在为礼(人文)，内在为仁(人性)。于是仁是孔学的核心之核心。不仅如此，李泽厚还看到了礼和仁之间更本原性的关系：礼是人文，仁乃人性。礼不仅表示和传达情感，而且也给情感以确定的形式而成为仪文典式。
　　至于仁自身，李泽厚将它视为中国人的心灵，其特征是爱。当然这样一个心灵结构的形成经历了一个漫长的历史过程。亦即由畏(殷)到敬(周)到爱(孔子)。孔子将仁建立于日常生活和家庭成员的情感关系。这样所谓的爱便是亲子之爱，它具体化为孝，从而家庭始终是华夏文化的中心点。这里有必要考虑孝与敬的关系。孔子的敬主要不是对于鬼神的敬，而是分为对道德律令的敬和对父母的敬，在此对父母的敬是根本的，但它已转换成孝，亦即爱。同时还要注意孝与忠的关系，儒家的孝高于忠，这也是因为亲子之爱是关键之所在。忠信是否次于仁孝，这是中日的差异。
　　所谓的仁实际上是儒家的根本大道。太初有道亦即意味太初有仁。而仁就是为仁，因此太初有道成为了太初有为。李泽厚认为这不同于西方的太初有言(字)。此道不是无情，而是有情；仁不是道德律令，而是情理结构。鉴于这样的理解，李泽厚强调儒学是基于情感本体(人生真理和归属)。当然情有主客观之分，但是儒家的贡献就是将客观之情转化为主观之情，这也就是敞开了事情和感情之间的通道，在此情感和理性构成了一种特殊的关系，不是理智控制情感，而是情理交融。作为人性情感，它是动物性和社会性的统一，欲和理的统一。在情理结构中，中庸成为了关系的度。儒家正是以情为本，形成了乐感文化，这不同于耻感文化和罪感文化。因为肯定此世间为美善，并重视此世的欢乐，所以它立足于一个人生(世界)，亦即此世间，而且“即世间又超世间”，于是不追求彼岸天国，没有形而上学(哲学)和天堂地狱(宗教)，而是追求天地境界。在此无神的世界里，儒家要求知命，立命，亦即个体的自我建立，个人主体性的探索。因此，为(道)—情—境是中国哲学的根本。
　　孔子儒学的基本内容在思想上也形成了自身的特色，李泽厚称之为实用理性。这表现为：德行优于知识，行为先于语言。“思维上不重抽象，方法上不用逻辑”，中国从来不探讨“什么是”，而是追问“如何是”，因此“中国哲学传统倒是非本质主义的，是反形而上学的，重视的是存在的多元状态和功能，而非固有的实体和本质”。这在于儒家思想的根本不是“何谓生活”而是“如何生活”。而所谓的真理也不是主观符合客观，而是体验人生意义和宇宙价值。
　　李泽厚还将实用理性等同于历史理性，并说明它是一切理性的本原。“思辨理性(认识)，实践理性(道德)均源于和服从与此‘历史理性’。”从而使重历史经验成为中国文明的一大特征。这种历史性经验不仅规定了中国思想本身，还影响了汉语文字的创造。作为指事，汉字不是口语的记录，而是关于历史性经验的表达。
　　对于中国思想的根源，李泽厚追溯到巫史文化。祖先成为祭祀中心，经巫术为中介，人神连续，合为一体。此乃一个世界的来由。于是将政治、伦理和宗教合一。孔子的思想正是基于这种巫史文化，与巫史同归而殊途。他不过以仁释礼，求助于情而已。
　　《论语今读》的意图决不是复述和注解孔子，让他的话语获得现代的形态，而是解构。不过解构不能理解为破坏，毁灭，而是解放。于是李泽厚一方面让《论语》从自身的束缚之中摆脱出来，使其真理复活；另一方面让其文本与后世儒学的遮蔽相分离，从而回复其自身。
　　孔子儒学是宗教性和哲学性的合一，它通过以伦理(人)和自然(天)的次序为基础的意识形态和政教体制来统治人的身心活动。因此它将宗教性道德和社会性道德混为一体，并成为信仰。李泽厚的解构要求“将伦理道德作为个体的内心信仰、修养和情感(宗教性私德)与作为社会的外在行为、准则和制度(社会性公德)区分开来”。由此宗教性私德可以创造性地转换为个体对于生活意义和人生境界的追求，而社会性公德则可成为现代政法体系的中国形式，注重人际关系和情理统一，并具两大特征：宽容和共同。同时，还要将伦理和政治分离。这样便打破了宗教、伦理和政治的三合一，也否定了儒家传统所向往的“内圣外王”的理想人格。
　　在孔子儒学的基础上，汉代儒学建立了阴阳五行、天人感应的宇宙模式，“它统辖、主宰、支配、制约整个政教体制的观念体系和意识形态。”汉儒实际上设定了一套外在的必然性原则，在它的规定下，个体生存的偶然性和个人的自由意志毫无可能。
　　宋明理学构建了以天理人欲为核心和心性本体论模式，它“本身却是由一种不可抗违的天人同一的道德律令展示出来的后期传统社会的意识形态和法律次序”。与汉儒不同，宋儒更多地注重了内在的必然性根据，亦即以理否定了个人的欲望，情感和生命。即使心学也不能拯救儒学，因为它要么走向禅宗的神秘经验，要么走向程朱的天理，或者是自然人性论的肉欲。
　　李泽厚也反对现代新儒学的道德的形而上学。在他看来，现代新儒学误读了孔子的原典儒学，也忽视了两汉经学，它不过是宋明理学的回光返照。道德的形而上学并不能建立真正的现代新儒学，相反它只是显现了它自身的有限性，亦即心性理论。
　　在对于儒学历史的批判之后，李泽厚指出，解构理本体、性本体和心本体，“回到理欲相融，以情为本，也许更接近孔、孟，这才是回归原典，重构原典儒学”。同时，这种回归不是重复和复述，而是从远处(现代)走来并向远方走去，因此它意味着对于孔子儒学自身更深刻的解构。解构这些系统，揭示其矛盾，才能了悟“偶然”，让个体把握自己的命运。
　　解构只是《论语今读》的一个方面，它的另一方面则是建构，这才是它的真正目的。李泽厚说：“原典儒学的新阐释将以情为体，强调多元化，个体人格和心理积淀，重宽容，不构建体系，从而也与排斥异己，好斗为性的其他宗教的原教旨主义相区别。”他将建构分成宗教和哲学两个方面。
　　就宗教而言，李泽厚主张建立一种没有上帝的宗教，亦即“天地国亲师”所规定的序列。一般而言，任何一种宗教都有自己的神灵，不管是一神教，还是多神教。一个无神的宗教似乎是一种悖论。但是李泽厚以天地亦即自然取代神灵的地位，同时使之具有更广阔的解释的空间，也就是包容了从人格神到自然神甚至到无神的各种可能性。在天地之下，李泽厚又取消了君的位置，而以国代之。国不等同于某一具体的政府或者政权，而是历史—文化共同体，如“祖国”一词所意味的。最后，亲和师仍保留了儒学传统所注重的家庭关系和扩大了的家庭关系。总之，“天地国亲师”显现了自然的历史化和历史的自然化。
　　就哲学而言，李泽厚试图构建新的本体论。不过他说明，不是气、理、心性，而是情本体。这个本体不是有本体，如存在者或者存在者的存在，它正好是无本体。所谓情感本体就是人性心理，是情—理结构，即理性(理智，理解)与情感(情绪，情欲)的不同比例的组合，它是人化的情感，亦即内在自然的人化。
　　对于心理情感，李泽厚区分为三个层次：悦耳悦目，悦心悦意，悦志悦神。悦耳悦目是身体的快乐；悦心悦意是心灵的快乐，悦志悦神是精神的快乐。这是一个从身体经心灵到精神的过程。李泽厚特别说明了精神的维度，如果说悦神是宗教体验、天人合一的话，那么悦志是在人生的路途中自身建立信仰。在此，情本体最终相关于人的命运，这是李泽厚所说的哲学的根本问题。命运不是必然性，而是偶然性。于是人的命运便意味着：人生活在偶然性之中。因此对于命运的认识和把握就是知命和立命，亦即在个体自身的偶然性存在中获得自身的自由。这种体悟成为了最高的审美经验。由此李泽厚追求的不是道德的形而上学和道德的神学，而是审美的形而上学和审美的神学。美作为人性的核心开辟了走向人的其他领域的道路，如以美启真，以美储善。
　　总之，李泽厚的新哲学和宗教是同一的，亦即情感。它将在孔子儒学、两汉经学和宋明理学之后成为儒学第四期，并回答“如何融会马克思、海德格尔等等，以积极态度面迎基督教、伊斯兰教之挑战，或将转入一创造之新阶段”。
　　我们大致复述了李泽厚所理解的孔子的话语和李泽厚自身对此的回答。这一对话也许是二十世纪与二十一世纪之交中国思想最激动人心的对话之一，因为它关涉到儒家文化是生还是死的大问题，同时它又给儒家文化的死而复活指明了一种方向。作为这一对话的听者，我们或许也能插上数语，从而作为对于这一对话的理解。
　　在李泽厚和孔子的对话中，最引人注目的是李泽厚自身话语的基本立场，亦即情本体。它既是李泽厚的先见，也是李泽厚所阐释的孔子所代表的儒家原典的精神。当然他们显然不是同一的，如果同一的话，那么李泽厚的解释就变得毫无意义。但是他们的差异又何在？此差异在于李泽厚选择了马克思的视角，亦即历史唯物论所主张的人类历史的实践活动。对此李泽厚说：“马克思主义与自由主义在理论上的根本差异，我以为乃在有无历史观。”同时他还“以为应从历史来源和未来走向来了解和解释儒学而与自由主义原则相比较”。这是李泽厚和孔子的不同，也是他与现代新儒家的分水岭。基于历史唯物论，李泽厚还从自然的人化和人的自然化两方面阐释了人的文化—心理结构的建构过程。在此意义上，李泽厚的思想是典型的中国化的马克思主义，或者儒学化的马克思主义。
　　不过对于这一对话的听者而言，还有一些理解的困难之处：如历史唯物论的人类学本体论和情本体的关系，以及它们和语言的关联，简而言之，就是存在、思想和语言是否是同一的，或者它们相互之间是否是规定或被规定的。也许李泽厚在他与孔子和儒家的永远对话中会对这些问题有更详细的说明。
　　一九九九年八月于武汉大学
　　(《论语今读》，李泽厚著，安徽文艺出版社一九九八年版，23.00元)