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读书 1979 - 2008 全部文章
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《读书》杂志 1979 - 2008 年全部一万余篇文字,查询最少输入两个字符
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标题知识,为信仰留余地
作者汪丁丁
期数2000年02期
  康德在《纯粹理性批判》第二版序言里有一段针对“唯理主义”的精彩批评,值得摘译其要点如下:“……以上的辩证方法同样可用于讨论‘上帝’,‘意志自由’,‘灵魂不死’这三个永恒话题,……须知,我们一日不剥夺只对现象界有发言权的科学理性随意去裁判那些超越现象界的事物的独断权力,我们就一日难以容忍关于‘上帝’,‘意志自由’,‘灵魂不死’的信仰……我们对来生的期望实在是根植于我们的这样一种本性,即对时日有限的此生永不满足(因为我们生命的目的尚未充分展开);我们关于‘自由’的意识惟一地导源于我们对所负‘义务’的明确承当,而不是借口服从动物本能的必然律就回避这些义务;我们相信存在着至高的伟大睿智的秩序创造者,只是因为我们看见这个世界上处处显现着奇妙的和谐、美丽与先定的关照……当科学诸家发现自己对普世的人文关怀难以提供任何比普通大众所达到的更高的眼光与更充实的(被我们视为神圣高尚的)意义时,作为科学哲学,他们便应当对自身运用的领域加以限制,满足于研究那些普遍地能够被知识把握的事物,以及在道德哲学中可以被论证为普遍有效的法则。如此,科学诸家不仅可保其基础坚实,且因保持其清醒的自我批判而能获得较从前更为伟大的权威。”
  当汉娜·阿伦特在《心智人生》“导言”中讨论知识与思想的不同作用时,她注意到了康德在上引的那篇序里表达的一个颇令人震惊的看法:“……故此我发现我们必须推拒知识,为了给信仰留出地盘”(尼采也引用过康德的这句话。)
  信仰(faith)源自拉丁文“fides”(信托),包含了双重涵义:一、通过理性或经验论证所获得的“确信”;二、完全不求诉于逻辑合理性而仅凭情感的托付所生出的“虔信”,惟其不求诉于逻辑,信仰常能赋予人们超越此岸世界的力量,所谓“使命感”,所谓“道德力量”。对康德而言,在经验世界里,理性帮助我们认识一切具有现实可能性的事物的必然律,当我们试图超越经验世界时,我们对超验世界所做的先验假设只要是逻辑自恰的,就是合乎理性的,合乎理性的先验原则与经验世界里的必然律之间只要能够建立相容关系,二者就都具有了现实可能性(例如实践理性原则)。这一原理,康德称之为“辩证关系”,实即两个对立原理(此处即经验科学原理与超验理性原理)之间的“对话”关系。“辩证”(dialectic)与“对话”(dialogue)在希腊文里面有相通的词根。康德建议读者将这一原理运用于上帝、意志自由及灵魂不死这三个永远无法回避的观念。例如关于上帝的存在性的信仰,从这一信仰本身是无法推导出与经验世界的已知科学原理相冲突的任何命题的,科学无法否证或证实上帝的存在性。信仰与科学理性的这一相容性在康德看来就提供了信仰的合理性。信仰和科学既然两不相害,为什么不能相互容忍呢?在康德以前,曾经有过信仰压抑了科学的时代,康德身处科学启蒙之初级阶段而窥见以后科学压抑信仰的时代之可能性,令人感到震惊。
  其实,康德三大批判的最终关注,按照哈佛老资格政治哲学教授弗里德里希的理解(Carl Friedrich,“Introduction” to The Philosophy of Kant’s Moral and Political Writings,Random House,1949)是这样的:“他探索怎样可以限制人们对理性的无限能力的信仰,因为,从霍布斯到伏尔泰,对理性能力的无限性的信仰恰恰是欧洲各国‘开明的独裁’政治制度的哲学基础。”对康德来说,“和平与自由,占据了他内心深处希望与恐惧的中心位置。他的哲学,一次又一次地返回到这两个论题上来,当欧洲的政治还建立在对和平与自由的明确拒绝之上的时候。康德事实上的任务是如何将整个‘开明独裁’的欧洲世界提升到世界公民视角下的普遍历史观上来。”在这个欧洲人热衷于以战争方式纷纷建立自己的民族国家的时代,康德反复呼吁人们听从这样一个道德律令:“不应当有战争。”但是,当普鲁士政府大肆迫害德国境内的法国革命支持者的时候,康德于一七九四年(雅各宾恐怖时期)以理想主义者的大无畏精神站出来颂扬法国革命:“目前发生在法国的全部恐怖,与那里曾经持续存在着的独裁所造成的邪恶相比,立刻便显得微不足道。”康德的价值选择十分明确:自由高于和平。
  也正是基于这样一种价值立场,康德在法国革命者以红色恐怖竖立起“理性女神”的祭坛之前,便开始了他对理性的无限能力的信仰的批判。可惜,康德对理性“无限能力”的批判,在法国革命和德国浪漫主义运动的狂热情绪中马上就被人们忽略了。费希特,谢林,黑格尔,……弗里德里希说:“他们马上开始把康德的体系转化为神学的,他们试图替康德补上那个缺失的‘第一推动者’,他们忘记了,那正是康德费尽力气要从理性体系里面去除的东西,因为‘上帝’,如康德证明了的,超出了人类理性的极限。”要接近上帝,我们只能倾听,用心灵,而不是用理性。
  马丁·布伯在《神蚀》中指出,以往的哲学,以“主体-客体”两分的认识论方式将人与上帝的关系异化为“我-它”关系,故而终将上帝杀死(Martin Buber,Eclipse of God:Studies in the Relation between Religion and Philosophy,Humanities Press International,1952)。上帝其实始终在与人对话,尽管多数人已经不再倾听,从而不再参与对话。对话着的上帝,在布伯看来与人构成“我-你”关系,这里的“你”是第一人称的和亲近的,颇接近汉语的“尔”,不再像“它”那样有疏远的第三人称和受格的被动性(被认识,被支配,被杀死)。《神蚀》是一本小册子——分量很重,影响很大的小册子。
  时隔半个世纪,布伯在美国找到了其思想的传承者,与上帝对话的民间宗教领袖尼利·沃尔什发表了畅销笔记《与上帝对话》系列(Neale Walsch,Conversations with God:An Uncommon Dialogue,Book Ⅰ,G.P.Putnam's Sons,1995,Book Ⅱ,Book Ⅲ,Hampton Road,1998;Friendship with God,G.P.Putnam,1999),在他一九九九年新著《上帝的友谊》里,有这样一段“来自上帝的话”:“你们和我之间的友谊与你们自己之间的友谊没有什么差别。你们相互之间的交往始于对话,如果这对话进行得顺利,你们就进一步建立友谊。友谊的发展让你们获得一种同一性,一种社区性,一种与他人共存性。这也正是你们与我之间建立友谊的方式。”
  在对话神学与交往哲学之间,这一片广阔的人类精神领域,近年从这里显现出来的另一重要世俗事件是詹姆斯·红地的销量高达六百万册的关于人类“有意识进化”的精神生活指南——《塞莱斯丁预言》及其后陆续发表的几本续集(James Redfield,The Celestine Prophecy:An Adventure,1993;The Tenth Insight:Holding the Vision,1996;The Tenth Insight:An Experiential Guide,1996;The Celestine Vision:Living the New Spiritual Awareness,1997;The Secret of Shambhala:In Search of the Eleventh Insight,1999,全部由华纳兄弟出版公司出版)。
  这让我想到威廉·詹姆斯的看法:宗教大致告诉我们两件事情:永恒的东西总是比临时的东西更好;哪怕只是相信永恒的东西的存在性也比不相信它要好。对于这位实用主义哲学大师(在我看来他是美国贡献给人类的惟一的哲学家)来说,当我们必须在一切知识能够提供的“确定性”以外决定取舍时(例如对上帝或任何超验事物的信仰),我们只能听从我们的“心灵”而不是我们的“头脑”(Williams James,The Will to Believe)。从这位思者再往前追溯,我们可以听到休谟声称:“理性是激情的奴隶”,可以看见巴斯加尔孱弱的笔迹:“信仰是心灵的抉择”,……还是让我回去谈论布伯的书吧。
  布伯的这本小册子,核心的一篇文章是作者对海德格尔、萨特和容格的批评,题为《宗教与当代思想》。身为欧洲犹太运动精神领袖,布伯自然对海德格尔参与纳粹活动及其反犹言论非常反感,不过他的批评只是略微涉及了海氏个人经历中的这一污点。布伯关心的问题是:如果海德格尔当真可以从对存在哲学和荷尔德林《众神退隐》诗篇的思考中导出一个与海氏哲学相容的“新的神”,那么这“神”的性质究竟还是否为宗教的?如果“神”的意义在于其严格地来自“彼岸”,那么在布伯的理解里,一个完全被某种“此岸”思想——不论这一思想多么伟大——所理解(从而包容)了的“神”将不再成为神。这一原则可以用布伯的语言表达为:上帝永远是人类绝对的“他者”,这一他者以“我-你”关系参与现世的人类对话。在我们(无神的文化传统的)中国人看来,布伯的思想略显偏激,似乎受到他早年神秘主义哲学研究的影响。但是站在康德的立场,布伯的思想恰恰与“批判理性”的精神相符合。布伯的“神”,由于保持着严格的彼岸性而能够具有逻辑合理性与现实可能性。
  萨特的无神论基于其生存哲学的立场:上帝曾经对我们说过话,可是上帝现在已经沉默了,……上帝沉默以后,人成为彻底自由的人,而彻底自由的人只能选择“价值”,再也无法接受“价值”。对此,布伯的批评是:最高的价值永远必须被“启示”给人,因为最高的价值来自“彼岸”。人在“此岸”所能做出的最优秀的价值选择,充其量不过是“有限理性”的选择。布伯对萨特的询问是:神蚀之后,人真的自由了吗?或许,我们还是应当回到康德:为了人的真正自由,推拒知识,给信仰留余地。
  容格讨论的“神”是集体无意识里面的神。对此布伯做了与对海德格尔的批评类似的批评:真正彼岸的神是无法被任何人类——个人的抑或集体的——创造出来的,神的存在必须被“启示”给人类。容格的“神”虽然来自“此岸”,表现为现实世界里的“集体无意识”,但容格深受德国神秘主义哲学(occultism)的影响(从母亲那里,从家庭传统中,从神话学及他感兴趣的各种民间宗教当中),并且由此引发了他与“父亲般的”弗洛伊德的决裂,所以在我看来,容格的“集体无意识”肯定包含着彼岸的“神”的意识,而且,我觉得容格分析的我们潜意识里的那一延续了二百万年的“自我”,真的是我们对“神”的信仰的最切己的来源。不过,既然这“神”的话语被表示为心理学语言,它就难免仍然成为一种“经验”科学对“超验”世界的独断论。
  在反复强调了布伯的“启示”论之后,我意识到:布伯或许永远无法解释清楚“神”究竟是怎样给人类以“启示”的(这似乎是布伯著作的主要疑点)。因为任何外在的例如《圣经》奇迹的“启示”,作为经验事件,都不得不接受科学的检验,从而可能与科学理性发生冲突。这是一个困境:假如神的“启示”与科学原理不发生冲突,则意味着“神”可以被科学充分理解,从而“神”将不再是严格地“彼岸”的;假如神的“启示”与科学原理发生冲突,则“启示”将丧失其在经验世界的合理性,从而成为康德意义上的“现实不合理”的,并且进一步可能成为“逻辑不自恰”的(因为永远无法传达“启示”的神,其存在性成为可疑的)。我愿意把这一问题留给神学家(他们在“天启”道德观与“自然法”道德观之间已经争论了千年之久),不过,我的看法是:正因为上述的“悖论”,我们心中的“神”有必要永远保持那种只在“未来的”奇迹中昭显自己的可能性,“神”只在未来昭显自己。如果我们从康德的“理性批判的神学”立场再向前走一步,便不难看到,神的启示可以不被任何科学所否证或证实,只要这启示能够被我们的心灵感受到。用“心”去感受,而不是用“头脑”去认知。这是神与信仰的真义,这在我看来符合了康德《纯粹理性批判》与《判断力批判》的基本立场。
  或许由于布伯早于哈贝马斯任教于法兰克福大学,哈贝马斯在《后形而上学之思》中直认布伯的“对话神学”为其“交往哲学”的先驱(Jurgen Habermas,Postmetaphysical Thinking:Philosophical Essays,MIT Press,1992)。哈贝马斯挽救形而上学的途径是以“对话理性”取代被科学强加给哲学的理性方式——“过程理性”。
  “知识”(十七世纪以后)的近代形式,哈贝马斯概括为“过程理性(procedural rationality)”,开普勒-牛顿-培根的科学方法论成为判断一个语句的真理性的普适方法,一个语句若要具有说服力,就必须至少在原则上提供(或意味着)建构过程以表达和检验其中的概念与判断。过程理性对实证科学的发展极具贡献,从十八世纪开始又推广到哲学与法律领域中,直至今天,它仍然保持了在社会科学领域的主流地位。
  过程理性产生于科学家求解问题的过程。对特定问题,寻找与设计特定适用的过程并实施之。在此一过程的中间或过程的结论处,几乎总是发生新的问题,于是科学沿着这些分叉继续发展,分支越多,分工越细,分析越精,知识与意义的分离越甚。科学在取消了上帝的权威之后,代之以各个知识领域里专家的权威。但上帝的权威为我们提供意义,而专家的权威只能为我们提供知识。哈贝马斯的这个文集,前半部分的核心论题之一便是西方科学盛行所导致的“知识与意义的分离”。
  这本书对我来说最重要的是这样两篇文章:(1)前半部分的论题——“后形而上学思想的主题”,以及后半部分的论题——(2)“由社会化达到个人化:论米德的主体性理论”。
  这两篇论文,前者是对后康德时代哲学思考的主要流派的回顾与评价,这一回顾的主线是:哲学作为向人类提供整体意义的论说,为回应科学(客体化)的过程理性的全面颠覆而不得不转而强调“主体性”理论。主体性经过黑格尔的完备化形态,终于导致哲学对“主体性”与“客体性”这一“正题-反题”辩证过程的综合——语言学转向。但是以往的语言哲学及语义学,要么受到以往形而上学的影响而陷于笛卡儿式的“唯我主义”,要么受到科学理性的影响而将语言现象“客体化”。从哈贝马斯关于“交往行为”的哲学出发,我的转述现在转入第二篇论文里面。哈贝马斯曾从学于行为派社会学理论大师米德(Georege Herbert Mead)并受其影响颇深,故他对康德以后形而上学的回顾与评价很自然地把我们引导到这样一个结论:把主体之间的“交往”(包括“对话”)看做“主体性”形成的前提,主体通过社会交往而认识自身。让我援引我以前一篇文章里翻译米德的一段话来说明这一“主体形成”过程:“意义产生于个体在把自己置于他人位置上以他人的眼光看待自己眼中所看事物时的体验,意义就是那些可以昭示于他人同时就昭示于昭示者自己的东西。”(“游戏,意义,知识结构”,《在经济学与哲学之间》)再补充一点:哈贝马斯的“对话”理论对我们的意义并不在于这一理论的目的是否要建立“社会共识”,这样的共识完全可以如麦金太尔(《谁之正义?何种理性?》)或张汝伦批评的那样“不存在”(《读书》一九九九年八月)。但是“对话”本身却仍然意义重大,因为它是“自我”意识得以发生的基本社会过程。
  哈贝马斯正是从米德那里找到了他的“后形而上学综合”,把“A=A”这一关系当中的“=”(通过“交往”而建立的“同一”)当做最核心的东西,而不是如以往的形而上学那样,从主体性“A”出发来解释世界。读者不妨参照一下海德格尔在《同一与差异》里对这个“同一性公式”的论述(对海氏来说,正如他自己所言:“《同一与差异》是《存在与时间》发表之后最重要的事情”)。海氏在这本演讲录里把“同一性”问题回溯到巴门尼德的“思与存在同一”并且从“一(神)”生发出“多(诸存在者)”的立场。不仅如此,海氏认定“逻各斯”(logos)原初形态是“en(onto)”,即存在(作为“一”,作为“整全”,作为“理念”的存在),从而赫拉克立特的永恒的活火“逻各斯”,沦为柏拉图的“存在论-神学-逻辑”(onto-theo-logic)。于是,“A=A”里面的“=”代表了“神”的“第一推动”。注意,海氏在演讲的结尾处说:“故而,(思的)回溯仍未完成,……(我在这里提供的)这些反思只是揭示了它们本身,却全不足以应付下面这个完全不同的困难,而这一困难是(思的)回溯必须克服的。这困难就在我们的语言里面。我们西方语言是形而上学思考的语言,……于是一个有待回答的问题是:西方语言的实质是否已经永久地打上了‘存在论-神学-逻辑’的烙印?亦或这些语言可能提供另外的叙事方式?”
  哈贝马斯批评海德格尔说:海氏将“语言学转向”带进了神秘主义的死胡同。身为当代“最后一位理想主义者”,哈贝马斯当然不能同意海德格尔的“道可道非常道”的无可言说之“大道”(参见孙周兴《说不可说之神秘:海德格尔后期思想研究》,上海三联书店一九九四年)。对哈贝马斯来说,拯救后形而上学之思的途径在于把“语言学转向”引导到“交往理性”的方向上去。“A=A”里面的“=”不再具有任何神学意义,而仅仅具有社会交往的意义。
  交往着的个体,彼此之间的关系不再是“我-他”关系,哈贝马斯说,这关系由于对话者必须互相倾听而转变为“我-你”关系。即便我不同意你的意见,“你”仍然作为你的意见的代表者在我心中获得了“个性”,我因此无法忽视“你”的个性(独立性)。布伯的“人与上帝的对话”在这里转变为“人与人的对话”。巴门尼德的“存在论-神学”的逻各斯在这里转变为赫拉克立特的“对话的”、“被众人分享着的逻各斯”。
  对话的逻各斯并没有排除信仰。并且,信仰可以通过对话得到奉持。布伯说,神不是抽象的概念,神是活生生的具体的存在,存在于面对面的交往中。(谁与谁对面?是人与人的交往?是神通过人的心灵交往?还是人与神交往?)另一方面,在“对话理性”的时代,哲学的任务——它必须永远保持以整全的方式看世界——不再是形而上学,哲学转变为各个知识领域之间的“中介”,通过这一“中介”的阐释,分离的知识领域得以为我们提供完整的图像与意义。在我的理解中,这便是无神论者哈贝马斯的立场。
  《读书》杂志是以书为中心的思想文化评论月刊,凡是书及与书有关的人、事、现象都是《读书》关注的范围,内容涉及重要的文化现象和社会思潮,包容文史哲和社会科学,以及建筑、美术、影视、舞台等艺术评论和部分自然科学,向以引领思潮而闻名。
  《读书》的宗旨是:展示读书人的思想和智慧,凝聚对当代生活的人文关怀。
  《读书》创刊于1979年4月10日。杂志的主要支持者与撰稿人多为学术界、思想界、文化界有影响的知识分子。