标题金銮殿前的站立者

　　读何兆武先生《历史坐标的定位》(《读书》二○○○年第四期)，对文中的一个观点有不同看法。何先生认为中国在明清“传统的皇权专制体制已进入了没落阶段……未能比较顺利地展开一场近代化运动”。其外因，是利玛窦等旧教传教士作为西方文化媒介的传播者在近代科学和近代思想等方面误导了中国。何先生的这一认识在学界虽然很有代表性，但仍有疑问需要提出。
　　比如，这些传教士究竟带来些什么？是否像何先生文中所说的只是“三棱镜之类的奇器”，或是“中世纪神学的世界构图”和“中世纪经院哲学的思维方式”？
　　我认为，这种看法仍是把传教活动看成是一种文化交流的视角立场，未能深刻地理解到基督信仰的异质形态对中国传统价值本体的冲击，也许只有置身这一冲突中才能看清传教士来华的意义。正如谢和耐在《中国文化与基督的冲撞》一书中所言，中国人在十七世纪首次接触天主教义时的反应，显示了西方和中国在世界观上存在根本差异。例如，基督信仰对人的基本判断和儒学的“性善论”就完全抵牾，基督信仰的原罪神学深刻地揭示出人性的缺陷，从根本上否定了皇权神圣的合法性，也对所谓人的自律提出质疑，从而促生出近代法治观念。即使是后来因祀祖和祭孔引发的“礼仪之争”，也直指儒学伦理构筑的世俗权力架构，试图颠覆普遍王权对社会伦理的解释权。甚至那些拒不向中国皇帝下跪的传教士和西方使节，也不是蛮夷之邦的失礼，因为偶像崇拜是基督信仰的禁忌，跪拜即是灵魂的降服和对世俗权力的认同，甚至有以人为神的危机。金銮殿前站立的身影第一次向这个古老的东方帝国传达出一个最具震撼力的信息：上帝面前，人人平等。这正是一个民族迈向近代化的第一步。对此，汉语言文化却表现出令人遗憾的失语。更值得玩味的是，在当时旷日持久的礼仪之争中，无论是主流意识形态，还是民间话语，都站在儒学一边，这恰恰表明汉语言文化结构所蕴涵的世界观模式与皇权专制体制的同构性。
　　何先生提到“经院哲学”，当时来华的耶稣会士大多受到过中世纪经院哲学(阿奎那)训练，有深厚的逻辑学功底，但这仅构成“教义释经学”的神学基础，并不影响基督教基本教义的阐释，无论是何先生所说的“中世纪神学的世界构图”，还是“中世纪经院哲学的思维方式”，都无法遮蔽《圣经》要义。从某种意义上说，“旧教”和“新教”也只是圣职制度和崇拜形式上的区分，信仰内涵并无本质差异，即所谓“一洗一信一神”。这也是近代基督教和天主教开始对话的基础，并最终形成普世教会协会(WCC)。那种认为马丁·路德的改教运动才促生出近代资本主义制度的说法只是一家之言，其认知资源多带有人文主义背景。舍勒(Max Scheler)就对天主教(旧教)对欧洲近代精神的塑造极为推崇。同一棵桔树为什么在中国却结出不同果子？
　　我觉得林治平先生的一段话很有启发性，当时朝野人士，只对传教士带来的天文、历法、数学、物理、舆地、哲学、语言学等感兴趣，“这些器用之学，只是器物技能层次的现代化，原属西方文化中‘文化光线(Cultuaralray)’最微弱的一环”，在中国人的心目中“中国的政治制度及立国精神是至善至美，无需学习西洋的。这种心理，自然阻碍了中国充分的现代化。”“因此明末清初天主教耶稣会所介绍的西学，实未发生应有的效果。”(《道与言》121页)