标题宁化石壁村的族性认同

　　二十世纪初叶，有一个叫艮贝尔的英国传教士在广东客家地区传教多年后，于一九一二年著《客家源流与迁移》一书，认定岭东之客家祖先十有八九来自福建省汀州府宁化县石壁村。依据是“每一姓的第一祖先离开宁化而至广东时，族谱上必登着他的名字”。三十年后，中国客家学研究的开山人罗香林教授也发现了宁化石壁这个荒野山村的重要，于一九四七年撰文说：“广东各姓谱乘，多载其上世与黄巢之乱，曾寄居宁化石壁村葛藤坑，因此转徙各地。此与客家源流问题，关系颇巨。”(《宁化石壁村考》)接下来，特别是近二十年来，几乎所有海内外客属大腕巨擘都满怀深情地提到石壁这个名字。
　　然而，直到改革开放后的九十年代初，国际上“新客运动”的巨澜才在这个小村子有了实质性反响，且大有一鸣惊人之势。一九九一年成立客家联谊会，一九九二年成立客家研究会，举办客家民俗文化节，十万人出户踩街；筹划“世界客属公祭”项目，建设“石壁客家公祠”。为完成这一万一千多平方米的工程(包括配套项目)，历时三年，共耗资人民币六百七十五万元之巨。在“客家公祠落成暨一九九五世界客属石壁祖地祭祖大典”上，海内外宾客云集。……一时间，“石壁”响彻天下。此后，石壁有了一年一度世界客属的公祭仪典。更有甚者，公祭的仪式性实践使之生成出一个“客家朝圣地——麦加”的新称符。无以数计的客家人来到这个地处闽赣交界的偏僻山地来“朝拜”。
　　为什么石壁村会在很短的时间内迅速走入火爆？在此我只能择要述之。
　　客家人原系中原南下的汉人群。至于由何时从何地南下迄今仍无定说。社会人类学对宗族源流研究的习惯性操作首先要靠族谱等资料来说话。遗憾的是，找不到客家群从北方原籍地迁徙南下那一段历史记录的完整资料，造成无可补救的“历史和族性的整体失忆”。勉强要说还剩下什么的话，那就是一个带谶语式的句子——“家住洪洞大槐树”(山西省洪洞县贾村古大槐树)。换言之，“洪洞大槐树”成了客家人(整体性)南下前的故乡。这显然相当吊诡。道理很简单，按照现行的说法，分布于世界各地的客家人数达到了一个亿。不论这一数字是否可靠，客家人遍迹天下已为不争之事实。而这么多的人都来自洪洞大槐树却是绝对没有人能相信。许多客属虽然相信自己的祖先不是山西人，却毕竟拿不出更具确认价值的原籍证明，于是加入了对同一符号话语的策略性陈诉，它强调着：“我们来自中原！”
　　现在山东、河南、河北、北京等非客属地区的人群也执拗于认同这一符号。而据学者研究，明初以降，山西的六次移民在出发前都要集中到洪洞县贾村的古刹广济寺前的一棵大槐树下，并“发给凭照，川资”，编队迁徙。(《家住洪洞大槐树》见《民间文化》二○○○，一)依此，广济寺成了“移民局”。可是问题的关键在于，为什么从这里出去的人有的成了客家人，有的没有当上客家人？它仿佛继续着“斯芬克斯”谜语般的传说并交由后人去猜、去圆、去证。
　　要不是客家群在最近十几年骤然凸显其空前的、自觉的族性认同(ethnic identity)，而是以传统“隐形人”的姿态继续其淡化客家群与其他人群的族性边界(ethnic boundaries)，那么，石壁便不会有今天的风光和景致。根本原因还在于族性认同的需要。“认同”是当今学术界最为走俏的词语之一。那么到底认同的目标是什么？其实它不过要解决“我是谁”的原初性问题。越是全球经济的一体化，就越呈现文化上的多元化。以“地缘——族群”为特征的文化表述，不独强化了其前所未有的单位空间的表述魅力，同时对族群的文化异质性也有了新的提升。“一体/多元”必为孪生子。具体到客家群的族性认同，尤其那些远离本土(祖国/祖地)的客家群，他们的生存和发展面临着与所在国(如东南亚国家)、所在地区(如台港澳)的主体民族或族群的边界关系的重修问题。以台湾为例，在很长的历史时期内，客家群作为“隐形人”(即在族群边界上非刻意表扬和彰显自己的与众不同)暧昧了与其他族群，主要是“闽南人”之间的族性差异。在东南亚国家，客家移民出洋之初经常被所在国的主体民族称作“野蛮部族”而备受欺辱。在很长的时间里，为了生存，“客家”身份也被策略地自我淡化甚至消解。最近几十年，为了适应“新客运动”日益高涨的对族性认同的要求，重新塑造“新个客家人”也到了最佳时机。然而，“我是谁”的逻辑前提和重新诠释都被历史地提出来。毫无疑问，它的依据首先要到“祖先”那儿找，以证明自己为正宗“唐人血统”和“精英脉络”。可惜，“洪洞大槐树”有如“道古神话”，不足训。于是，人们终于在可资取证的族谱中找到了“石壁”这一个历史符码。
　　那么，处心积虑建构客家公祠这样一个巨大的物化符号与客家群的族性认同又有何相干？这是一个相当人类学的问题。简言之，是要获得一个通过仪式的“凭照”(Charter)。就社会群体而言，在原创性符号结构面前，“凭照”可以是“契约”，系大家共同制订。它又类似于“宪章”，需要由参与签约的人们共同遵守。就同一个族群单位的个体而言，“凭照”为一种特殊“通过”(Pass)的标本；宛如护照(Passport)。一旦通过一个特殊的标志，你便获得了另外一种状态和社会身份。这一过程对个体来说非常重要，省略不得。由于要“通过”社会群的认可，时间、地点、程序、过程都会先期被规定。仿佛传统的缔婚，如果没有由确定的社会关系的“公视”性认可和通过必要的仪式程序，在族群内部就不能成立。人类学因之有一术语“通过仪式”和一套理论专门来讨论这类问题。宁化客家公祠的祭典仪式，起到的正是这种作用。到石壁“寻根谒祖”之于客家人来说事实上已经超越了一般意义，即非习惯性地“回家看看”，而是去获得一个必备的“通过凭照”。
　　现在让我们到现场去观摩石壁公祠仪式的展演。每年十月十六日在石壁公祠都要举行盛大的祭典。公祠的主殿堂奉祀着一百五十一姓的始祖神位，可同时供数百人参祭。笔者曾经两度亲临，体会历历。兹将仪式的程序与结构陈示一二。
　　上午九时，全体集中于“客家祖地”牌坊前广场举行公祭开幕式。各级政府领导及海外重要嘉宾讲话。迎宾乐舞。
　　开幕式结束。众人由身着传统宫廷礼服的礼仪队引导，配有銮驾、万民伞、鼓号等，缓缓通过五百米长的“客家之路”进入公祠殿堂前广场。
　　九时三十分，主持人宣布仪式开始(鼓)，参祭者签名(鼓)，升祭旗(炮十三响)，列队入公祭主殿(鼓)，祭祀开始。据说整个仪式的设计与程序系模仿黄帝陵祭仪。
　　主持人宣布世界客属祭祖大典开始。(奏乐、擂鼓、鸣炮)
　　主祭者(身着古装，以往多为姚美良先生)就位，参祭者入座。
　　脱帽、鞠躬。
　　主祭者向列祖上帛、安位、敬香、献牲、祭酒。
　　全体揖拜。
　　主祭者诵祭文：
　　恭维列祖，发自炎黄，中原望族，世代书香，为避灾祸，背井离乡，荜路万里，历尽沧桑，汇聚石壁，拓地辟荒，生息繁衍，远播八方，五洲四海，创业图强，利民报国，辅政兴邦，丰功伟绩，赫赫扬扬，祖德宗功，罄竹难详。我辈后裔，姓姓隆昌，承列祖之美德，勤奋刚强，继先贤之传统，正直忠良，重礼重教，恋祖爱乡，纵在天涯海角，一样赤子心肠。祖地情深恩重，牵魂萦梦难忘，为偿谒祖夙愿，共建客家祠堂，一朝千竣，四海名扬，福地蟠龙踞虎，构筑宏伟端庄。谨择今朝之吉日，恭晋牌于斯堂，祀百姓远近祖妣，享万户香火蒸尝，谨怀万分虔诚，诚奉一瓣心香，恭设大祭，昭告祖堂：客家裔孙近亿，溯源俱出炎黄，同胞宜重，手足情长，从兹精诚团结，共创来日辉煌。伏祈客家列祖，荫佑百姓炽昌，姓姓兴隆蕃盛，代代如意安康，蛟腾凤舞人文起，国强家富事业祥，千秋箕裘绵衍，万载俎豆馨香，列祖英灵如在，降格享我蒸尝。伏惟尚飨。
　　祭者向祖宗列位行三叩九拜礼。
　　焚烧祭文。三鞠躬。
　　十时二十分，礼毕退班。
　　(模仿正统祭典结束，接着表演的为地方性仪礼。)
　　客家长者及礼仪小姐为来宾献吉祥物。司仪手提活鸡，立于高处，边向空中抛洒红米，边高声祝词，民众响应。热闹非常。
　　海外客属纷纷来到自己姓氏祖牌前进香祭拜。参观文博阁(客家博物馆)、客海禅寺等。
　　捐款。
　　十时四十五分，表演客家山歌，民间交流。
　　十二时来宾回县城用餐。
　　其他节目与祭祖基本无关，更多表现为经济行为，“文化搭台，经贸唱戏”，是谓也。不赘述。
　　人类学家们对仪式有过许多精彩的定义和解说：仪式特指那些发生于庄严神圣场所的社会行为，并以社会秩序的象征形式来表达人们相互理解的信度关系(Leach)。所以，仪式事实上是一出“社会剧”，带有明确的象征话语和表演成分。由于仪式的常态为象征叙事，其凝聚与浓缩性质格外突出。这种特殊的话语表述将日常生活中无法进行和难以传达的意义提携出来。正是仪式的这些超越生活琐碎的宗教化叙事，它可以完成在社会价值系统内部共同认可的“通过”程序，即从一种状态过渡到另一种状态，一种身份转变到另一种身份。它同时获得了“两极化意义”，——即拥有在两极同时伸延的价值。此概念原指人类经验、情感和社会组织原则的“两极”。在我看来，它还可以另有所指：一方面，对仪式参加者是一个获得社会认可的机会。比如行“成丁礼”以后，行礼者便从此获得加入成年社会的资格和权力。另一方面，仪式也向仪式以外的群体昭示：我们从此获得了以往所缺失的东西。
　　以石壁为例，以我对石壁的调查，其居落规模、姓氏祖宅、当地民众的看法等，都不足于证明它是超过一百五十个姓氏的原居村落。至于罗香林教授提到的所谓“葛藤坑”迄今仍停留在无以证明的民间传说的层面，显然它附会着一个民间挂葛藤草于门楣的生活习惯。(“葛藤坑”源出于一个传说：说是黄巢大乱天下，民众被迫背井离乡。黄巢来到石壁时，见一客家妇女未逃离，且家门上挂着一束葛藤草。黄巢大喜，遂下令凡见挂葛藤草于门楣者一律放过。)在这里，人们可以清晰地发现几个支离破碎的因素被技巧地凝聚起来：石壁的原语符、一些客家姓氏族谱上的记录、葛藤草的传说等恰好成为客家群需要进行族性认同的时刻，由海外客属、地方力量、政府三方“共谋”性地糅进了符号仪式系统，并获得了确认客家族性认同的一个重要的话语权和阐释权。它构成了“新”客家历史不能断裂的过程。本质上说，社会实践的过程原本就是对历史的与想像的实践过程，甚至连近代国家都具有“想像共同体”的性质。石壁公祠与公祭为我们提供了一个极其难得的解读范例。
　　石壁客家公祠及其祭典的象征结构少不了以下几个层次的语义：本土的意义、操作的意义和处境的意义。首先，之于散播在各地世界的客家人，在族性认同上他们要做的第一桩事情，就是要证明自己为正宗汉人(中原人)，海外华人多用“唐人”。名分对于他们为生存的第一要件，特别是到了可以和必须获得它的时候。祖国(华人)/祖地(客人)并置。历史解释的模糊和地缘的多元致使客家群况之其他群体(如闽南人、广东人、潮汕人等)在族性认同上更显得亟待。石壁这个往昔默默无闻的山野村庄被历史地选中，因为它兼具双重本土化品质(祖国/祖地)：前者强调其为“汉人”，后者强调其为“客人”。其次，仪式的操作也因此拥有交通、连缀的语境意义。一种从未有过的获得身份的自豪感袒露无遗。仪式的操作过程不外是参加者的过渡转换的实现过程。再次，符号结构同时使“客人”这一身份在特殊的处境变得复杂而多样：当地的客家人似乎从来就没有“身份”危机。就我本人的实地访谈，十多年前“客家”在宁化并未上升到普遍的认知概念。客家群族性认同的紧迫感系由海外波及到国内的。这样，当地客家人/海外客家人，客属大姓/客属小姓，大宗/小宗，有族谱记载/无族谱记载，地方精英/知识表述，文化资源/经济转化，官方/民间……都在公祭活动中被分析剥离。比如在同一个情境里，客家首领、普通的海外客属、当地的客家民众各处其所；海外客属、官方政治、地方民众各取所需。仿佛不同的身份在同一“社会剧”中扮演不同的角色。