标题亚里士多德论公民

　　韦伯认为，公民概念有多个方面的涵义，例如，政治的、经济的和社会的涵义等等。因此，从政治上把握公民现象只是公民概念的一个方面，尽管是一个非常重要的方面。政治意义的公民概念涉及个人与国家的关系，所谓公民就是一个国家的享有充分权利的成员，以区别于其他没有或只享有部分权利的成员。如果要系统地研究公民概念的政治意义，人们不能不回顾亚里士多德关于公民问题的论述。因为亚氏比较全面而系统地论述了最初的公民形态——古代希腊城邦国家的公民，并且因此而提供了最初的公民理论。
　　两千多年以前，我们的祖先发明了君臣、君民、官民以及君子与小人等概念，并且以此规定人们之间的政治关系。大约同时，古代希腊人根据自己的政治实践提出并界定了公民概念。当然，公民是不是西方古代社会的特殊现象，还是一个有争议的问题。根据韦伯的研究，古代印度和古代的美索布达米亚都曾经出现过公民现象，但是，这些地区的公民随着统一帝国的兴起而渐渐消失了。结果，无论作为事实还是概念，公民都是西方社会的长期存在的现象，而且，有时还是仅仅存在于西方的现象。
　　西方最早的公民是古代希腊社会发展的产物。在古代希腊，取代氏族与部落而出现的政治共同体就是城邦国家，它们围绕城市而形成，是超越血缘联系的政治与行政组织。同时，城邦国家还不只是一个政治现实，它还有超现实的意义，即促进善德。与城邦国家形影不离的是政体，它们是城邦国家的具体政治组织形式，既是关于最高权力的安排又是分配政治权利的体系。
　　城邦国家的公民与我们今天所见所谈的公民有很大的差别。当时的公民是指城邦国家中的这么一批人，其中既有身居高位的政治家，也有普普通通的自由人。就自身而言，他们追求正义，具有自治能力，专心公共事务；就城邦国家而言，国家承认并维护他们所享有的政治自由，有时甚至以公民的自由为骄傲，例如伯里克利时代的雅典。更有意思的是，当时的公民专心于公共问题。据说，他们彼此之间以谈论私事为耻，满头满脑的公共事务。古代希腊的公民显然属于职业政治家，然而，从经济来源上看，他们又不是职业政治家，因为他们并不依赖于政治活动谋生，他们大都具有或殷实或小康的家产。
　　公民，作为一个群体，其具体人数与政体形式密切相关。在民主政体中的公民数量最为庞大。不过，无论在哪种政体中，它的影响和力量都十分重要，它是任何形式的城邦国家的政治基础。公民不仅是构成城邦国家的基本因素，而且还是具体的政体形式的最终决定者。当时的公民可是一个有权有势的政治集团，其组织形式——公民大会是多数城邦国家的最高权力机关。
　　对比我国古代的政治生活，还真找不到这样一个类似希腊公民的政治团体。正如我国史籍所示，专心公共问题，并参与处理这些问题的多为王公大臣。当然不是没有平民参政，也有少数平民有幸被贤明君主的慧眼相中，从而做一番“了却帝王天下事”的大业，但绝对没有类似古代希腊城邦国家这样一个由自由人组成的可以参政的政治团体。
　　在古代希腊的城邦国家中，公民问题受到政治思想家们的注意。柏拉图在《法律篇》中就考虑过公民的地位和作用。他设想无论是在最佳政体还是在次佳政体中，公民都不操贱业，不亲杂务，赋有人生充分的自由。与柏拉图相比，亚里士多德比较详细地研究了公民现象。在《政治学》(吴寿彭翻译，商务印书馆，一九八三年)(以下凡引该书只注明页数)一书中，从该书的安排看，亚氏数次提到公民。最初提到公民是在该书的第二卷，后来又在第三卷详细地说明了公民问题。在亚里士多德的政治思想中，公民不是一个孤立的问题，相反，他认为公民问题是理解城邦国家和政体本质的一个窗口。因此，在第三卷中，公民问题的出场是为了充分解释城邦国家的意义。
　　在他看来，完整的公民概念包括了形式和实质两个要件。所谓形式要件也就是资格，而实质要件则是指构成公民的人们在政治上能够做什么，或者用今天的话说，就是政治上的自由。就形式而言，任何人若想成为公民，他就必须符合特定城邦国家关于公民资格的有关规定。其中，有关财富和出身的规定特别重要。就财富而言，一方面，由于公民都必须投身公共事务，因此他们必须要有保证生活无忧无虑的经济基础；另一方面，财富可以使公民在战时自我武装，保卫国家。而出身则可以保证公民的品德和他们对国家的忠诚。亚氏认为，最典型的公民必须出身于公民家庭，也就是说，如果一个自由人的父母都是某一城邦国家的公民的儿女，则他就是该城邦国家中最正宗的公民。不过，公民资格的获得并不是一劳永逸的、不可逆转的事件。事实上，公民资格完全可能由于某种原因而丧失。例如，在斯巴达以及受它影响的政体中，如果公民交不出参加聚餐的费用，他就会丧失自己的公民资格。
　　再就实质要件而言，所谓公民是指那些能够分享政治权力的人们(《政治学》第111页)。全称的公民是“凡得参加司法事务和治权机构的人们”。换句话说，公民就是那些“有权参加议事和审判职能的人们”(第113页)。虽然历来《政治学》的注释者在公民究竟可以做什么事情这个问题上有些差别，但是我认为，这里的关键不在于公民做什么，不在于他们参与的具体的活动，无论议事还是司法，而在于公民的做，在于他们的参与公共政治本身。在亚里士多德的心目中，“能够参加统治职能的人”才是公民(第126页)。英国的罗斯教授，他也是公认的研究亚里士多德思想的权威，他在自己的专著《亚里士多德》(王路翻译，商务印书馆，一九九七年)中就指出，亚里士多德的公民“是要轮流统治”的。亚氏所说的公民的实质要件是指这样一个事实：即公民不仅能够参与而且事实上正在参与政治。
　　亚氏在归纳公民与城邦国家的关系时强调，这是一种休戚相关的密切关系。一方面，公民属于统治者，是城邦国家的主人。另一方面，公民自己也依赖于城邦国家的保护，为此，他们也必须服从国家的统治。总之，在亚里士多德那里，公民既是统治者又是被统治者，而且服从还是公民的美德之一。
　　在亚里士多德的思想中，公民问题有两个层次，它们分别是公民与城邦国家，以及公民与政体。第一个层次比较抽象，主要讨论城邦国家的构成或者说公民对于城邦国家的意义，后一个层次就十分具体，主要研究公民与具体政治制度的相互影响。就公民与政体的关系而言，首先是公民或者公民整体可以选择并维护政体形式。由于公民属于统治集团的一个组成部分，公民有能力决定适合于自己的政体形式。其次，尽管公民们各自的具体活动不尽相同，但是，他们有共同的目的，那就是：维护各自政体的安全，并保证社会全体的安全。第三，公民是否平等地享有权利是区分不同政体的标准。亚里士多德指出，“政治识别的一个通例是：凡不是容许任何公民一律分享政治权利的应该属于寡头性质，而容许任何公民一律参加的就都属于平民性质”(第194页)。第四，政体形式能够影响公民的存在及其活动。一方面，虽然多数政体形式都有自己的公民，但是由于政体形式不同，因此，在一种政体下是公民的人们在另一种政体下可能就不是公民。例如，在民主政体中属于公民的人，在寡头政体中常常被排斥在公民名籍之外。另一方面，政体还限制着公民的活动。亚氏前面关于公民实质要件的规定，即能够参与公共政治，这最适合民主政体，而对其他的政体形式就不完全吻合。
　　即使是在近代和现代，人们对公民也有区分，例如积极公民和消极公民之类。不过，最初对公民群体加以分类的恐怕还是亚里士多德，而且，对公民加以分类还是亚氏公民观念的特色之一。在《政治学》一书中，有好几种分类的标准。例如，根据取得公民资格的方式，即自然取得还是归化取得(古代希腊有所谓特许入籍的公民)，可以将公民分为正宗公民和非正宗公民，后者不得担任高级公职。又例如，根据公民所有的财产的多寡，可以将公民分为上等公民、中等公民和下等公民。再有就是根据公民是否参与统治职能，可以将公民分为真正的公民和虚假的公民。甚至根据公民所从事的具体工作，可以将公民分为高级公民和低级公民。例如，农民就属于低级公民。尽管这些分类往往相互重叠，但是，这毕竟是亚氏自己的经验观察，因而也是当时政治现实的写照。
　　从上述中，可以看出亚里士多德公民理论的几个特点。第一，就是认定公民的标准。在亚氏看来，是不是公民的根本标志在于能不能做出政治行为，能不能享有政治上的自由。就公民的定义而言，亚里士多德虽然也提到那些形式上的规定，提到公民的资格，但是，他更为重视公民的实质要件，即公民是能够参与政治、分享政治权力的人们。所谓分享政治权力是指公民不仅可以参与政治决策过程，而且还可以决定这些决策在具体环境中的贯彻落实。这里的秘密在于：公民的真正本质不在于名义和资格，而在于他们可以做某些事情，在于他们的实际行为，一句话，在于他们的政治自由。当然，即使是在民主政体中，也不是任何公民都可以参政议政，也存在着对公民的限制。一般说来，只有同时具备下列条件，一个人才能够成为公民。这些条件包括：男性，出身望族，战士，家长，家庭事务的总管等等。
　　为了强调公民的实质要件的重要性，亚氏还特别指出，这个要件还是识别公民与非公民的标准。这个标准不是某一城邦国家中宪法或法律的具体规定，因为那只是纸上的东西。当然，这些规定曾经是真实的，但由于种种原因它有时并不能反映政治现实。亚里士多德所提出的标准就是密切观察社会，看一看是否存在着参与城邦国家政治，并享有权利的群体。如果有这样的群体，那么就说明这里存在着公民；相反，如果并没有这样的群体，那么，不管该城邦国家的宪法是如何规定的，这里根本就没有公民。没有公民群体的存在还可以分为两种情况，一种情况是某一城邦国家始终只是极少数人的统治；另一种情况是公民群体参政的事实和权利被少数人瓦解或侵吞了。
　　这个标准的提出说明，亚里士多德在观察现实政治问题时是多么冷静！尽管亚氏一直强调政治的道义和伦理意义，声称政治不是什么实现善的方式而是善本身，但是，他始终保持现实和冷静的态度，并没有完全拘泥于伦理和道义准则。他认为，如果某些人事实上享有政治权利，而且还符合道义的获得公民资格的条件，那他们当然属于公民。不过，即使某些人在道义上不应该成为公民，但是，只要这些人事实上在行使统治权力，那他们也是公民。这是道义理由所不能否认的事实。对于亚氏来说，仅仅根据书面规定而甄别某些人是不是公民毫无意义，而有意义的问题是这些事实上的公民如何才能获得法律上的承认(第115页)。此外，他对于变化社会的公民问题具有非常现实的态度。他主张：“在变革后凡是已获得这些法权的人们，实际上就必须称为公民了。”(第116页)与此相关的是，亚里士多德批评那种允许人们通过登籍成为公民却又借助某些机制剥夺他们的权利的做法，称其为“欺骗”。在古代那样一个讲究伦理道德追求的社会中，欺骗实际上是对善和正义的亵渎，是一个十分严重的罪名。
　　与此相关，还有一个问题值得注意，那就是从亚氏上述的言论出发，我们可以得到有关公民的自由与宪法或法律之间关系的一个推论。在亚里士多德看来，公民们的政治自由和权利，从根本上讲，并非来自城邦国家的宪法或法律，而是来自政治事实——公民可以享有政治行为的自由。从这个意义上说，宪法和法律所记载和规定的政治权利不过是对公民们事实上的政治自由的认可和记录。由于宪法和法律不过是政治自由的承认，因此，从根本上说，城邦国家的宪法或法律不能剥夺或取消公民们的政治自由和权利。一方面，在当时的民主政体中，由于公民大会事实上的至上地位，不可能出现取消公民权利的事情；另一方面，在其他形式的政体中，统治者没有理由取消公民们的自由，或者说，他们的取消或限制公民政治自由的措施没有合法性。
　　第二，公民本身就是统治集团的成员，因此，公民群体的利益并不与政体或政府相对立。我认为，这既是一个重新发现的事实，又是一个必须加以强调的认识。因为在漫长的历史发展中它已经被人们遗忘了，而且这种遗忘还得到合理化的解释。近代以来，由于人的解放和个人权利意识的高涨，人们往往把权利看做是自己对抗政府或国家的有力武器，并且还把这一认识说成是自古代希腊罗马以来的历史规律。暂时忘却这条规律吧。通过直接阅读古代的经典著作，返回到古代自己的社会环境，我们发现上述所谓历史规律在古代希腊并不存在。因为古代希腊的公民并不把自己当做是与统治者相对立的政治集团，相反，他们本身就属于统治集团。由于公民被认定属于统治集团，因而公民的政治权利服务于维护政体的安全和全邦的社会安定，它们与政体或国家的利益是完全一致的。如此说来，公民的政治自由，即使在西方最初也不是用来维护自己利益，对抗政府的武器。只是在后来的发展中，特别是经历了罗马帝国和封建专制王国的统治，政治自由和权利才开始成为人们维护自己利益，对抗国家和政府的武器。
　　第三，公民是民主政治的制度化，或者说，是民主原则的制度化。当然，民主的制度化并不仅仅局限于公民的规定，不过，公民制度的确是其中的一个关键环节。参照费孝通先生关于社会制度的定义，政治制度可以解释为人们政治活动的“有组织的体系”。(费孝通《乡土中国》，北京大学出版社一九九八年版，第99页)在亚里士多德的《政治学》体系中，尽管公民制度是民主原则的制度化这个命题并不是十分鲜明，但是，它实在是亚氏有关思想的题中应有之意。我们知道，亚里士多德强调，他所定义的公民最适合于民主政体，而政体则是关于权力如何组织，权利义务如何分配的组织和制度。很明显，在民主政体中，关于公民的规定也就是一种贯彻民主信念、维护民主原则的具体制度，它的作用在于把公民民主的事实规定下来，并使之体系化。在古代希腊的城邦国家中，公民制度有广泛的内容。它不仅包括关于个人如何才能成为公民的规定，以此与生活在特定城邦国家中的非公民相互区别；(这个区别特别重要。一方面，城邦国家中公民与非公民的划分完全取代了氏族社会的自己人与外人的分类；另一方面，公民与非公民的分类在西方国家的政治中历来都有重要的意义。近代以来，在西方国家中，非公民的存在从来都是对民主政治的讽刺，因此，从某种意义上说，民主的发展就是逐渐地把非公民纳入公民范畴。)还有公民如何会丧失自己的公民资格的规定。此外，它还规定了公民行使自己权利的事实。作为个人，公民可以参与政治决策的形成，可以担任公职，轮流担任陪审员，该去而不去的公民还会受到处罚；作为团体，城邦国家的最高权力机构——公民大会有权决定本邦的一切重大事务。总之，在民主政体中，公民制度不过是承认和规定公民民主的机制而已，退一步说，即使在其他形式的政体中，公民制度的存在也体现着某种程度的民主。总之，没有公民的存在，就没有民主政治。而没有公民制度，民主政治就不能长期存在，更别提发展。
　　虽然亚氏所论证和维护的城邦国家早就被人们所抛弃了，但是，亚里士多德关于公民的论述并没有被人们抛弃，相反，它们始终受到后人的重视，实际上是西方公民理论的源头。因为，后来出现的近代民族国家的公民概念，乃至今天全球化时代的公民概念都可以在亚里士多德的思想中找到它们的萌芽。