标题走向澄明之境

　　鲁迅研究界的学术史意识是觉醒得比较早的。在其他学科兴起“学术史热”之前，就已有鲁迅研究史问世，之后又出现了几种。这种史的自觉表明这门“显学”正在趋向成熟。
　　已经出版的几种鲁迅研究史，有的侧重研究论著的评述，有的偏重学术问题的梳理，有的从宏观视角对各种学派进行了勾勒与分析。
　　这都是很必要的，已经显现出应有的学术效果。借用现象学的用语来说，这都是对“曾在”的“还原”。不过，这种“还原”还是侧重于外在特征的描述与把握，有必要深化一层，对各个时期重点的研究论著内在的认知逻辑、思维方式、内心动因和学术范型进行实质性的“还原”，理出一条学术链，对其中关键性的环节及其与前后环节的关系进行评骘和分析，以总结出一些规律性的东西。
　　倘若以这种内在“还原”性的链环式学术史眼光审视青年哲学家王乾坤的新著《鲁迅的生命哲学》(以下简称《生命》)，就不难得出这样的判断：《生命》是鲁迅研究发展到世纪末出现的一个关键性环节，对于扭转以往的习惯性思维定势具有里程碑的意义。自此，鲁迅研究中的某种“迷乱”、“知识障”开始从哲学高度得到拨清和拆解，从某种“无明”状态走向澄明之境。
　　学术是一环扣一环地不断发展的。王乾坤没有否定前人的作用，他坦然承认自己与汪晖是相衔接的：“用‘中间物’三个字作为借代，用以‘标示……鲁迅个人的客观的历史地位’和‘深刻的自我意识’，用以概括鲁迅的‘一种把握世界的具体感受世界观’，是汪晖对鲁迅研究的贡献。”但是，汪晖“没有明确地把‘中间物’作为鲁迅世界的原点来肯认、来规定，因而也没有将这个命题辐射到该达到的角落和领域”。这样，王乾坤既肯定“‘中间物’概念的提出，是中国鲁迅研究思路的一个转变”，又没有止步不前，而是针对既往鲁迅研究忽视元性质或元基础问题的理论缺陷，紧紧抓住“中间物”这个鲁迅思想的原点(元点)，追根求源，盘根诘底，以一种新的视野、新的话语方式推动学术的发展。
　　王阳明有言：“天地万物与人心原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。”西方哲人海德格尔也有与之相通的说法，认为人的认识好像从黑暗走向光明，黑暗就是遮蔽，只有不断“去蔽”，才能走向澄明之境。把这两位东西方大哲的思想会通起来“领悟”，我得到这样的启发：要“去蔽”，做到“敞开”，走向澄明之境，就必须有人与天地万物相通的体会，即于“发窍之最精处”获得“人心的一点灵明”。而王乾坤抓住了汪晖拈出的“中间物”概念这一“鲁迅世界的原点”，也就是把握住了究诘、阐发鲁迅生命哲学的“发窍处”和“一点灵明”。
　　于是他以“中间物”为鲁迅的生命轴心，以“有限”为理论切入点，打开了鲁迅的各个思想扇面，“还原”了鲁迅与古今中外精神文化的内在渊源关系：儒家以“中庸”、“圆满”为“无限之至境”和人格的“终极价值”，而鲁迅对儒家哲学的批判正是由这一点出发的，他不相信而且讨厌“圆满”的“范本”，因为“中间物”正是对“圆满”、“中庸”的反拨，他宁可“化为泼皮”，也不以“圣贤”、“善人”自塑。这从生命哲学上说，就是突现人的有限性以打破无限性、普遍性的统治。但是，又正是一个“泼皮”韧性地趋向无限，也就同时在趋向“中”，趋向“圣”。所以，鲁迅既消解了儒家的“中庸”，又汲取了其“天行健君子以自强不息”、“知其不可为而为之”的中国“固有之血脉”，成为批判与继承的成功先例。以尼采为代表的新神思宗与鲁迅的精神联系，一直是难解之谜，而“中间物”这一理论原点又显现了破解的“发窍处”：鲁迅和尼采“都从现世的有限性方面来把握人，因而把人看做现实的、中间状态的(变易的)、个性化的生命，从而对人的共性、普遍本质有一种本能的抗拒”。“他们最大的相通首先是都不留情地、终生不怠地消解终极实体。”因而，“立足大地，以轶众的意志正视和反抗绝望，这应该是鲁迅与尼采共同的悲剧人生选择”。鲁迅一生与佛保持着不解之缘，其中缘由始终没有搞清，还是“中间物”这一理论原点散发出“一点灵明”：“鲁迅一一地扑灭形而上学的终极实体，认为万事无常，一切都是中间物，不承认有一种与当下对等着的独立本体和永恒的存在，从而把无限收回当下、有限，这与上述佛学的缘起存在观及中观智慧在哲学上是相通的。”的确，如果鲁迅“没有研佛的功夫，就不可能有第二视力，见人所不见，因而也就不可能有存在论上的‘绝望’和‘反抗绝望’，就没有《呐喊》、《彷徨》，更不可能有《野草》”。
　　《生命》把“中间物”的理论原点贯彻得那样彻底，以致摒弃了一切隐匿之所。这从对《过客》的透辟分析中清晰可见：“过客”所说的“前面的声音”“源于何处？发自谁的喉舌？天？神？领袖？前驱？民族或某种集团？人民？自我？……简括地说，是来自于‘他’，还是来自于‘我’？或者说，这神圣的审判律令属于‘他律’，还是属于‘自律’？”这的确是鲁迅研究中一个极有研究价值的问题。经过极为严密的逻辑推论，终于得出了“声发自心，朕归于我”的结论。不仅把天才的鲁迅与以为声来自天的Talent的周扬严格区别开来，而且使《生命》本身也透发出天才的灵气。而最叫绝的还是对结尾的评析：“《过客》没有告诉我们前面是什么，而只告诉了‘还是走好’——只是把这种自由自律的生存动姿写了出来，这是极其深刻的画龙点睛。不少人认为这个结尾太灰色。这才真是‘未闻大道’。如果结尾如读者所愿出现一个光明的尾巴，过客也便不成其为过客，而《过客》也就不是一篇生命哲学，充其量只是一篇优秀的社会性习作了。”“未闻大道”，是对历来诸多忽视元性质或元基础问题、没有“中间物”意识的鲁迅研究者(包括笔者自己)的恰当评语：不仅自己平庸，还要以缺乏理论凭借的空疏研究和泛泛之论让研究对象——鲁迅也一起落于平庸。海德格尔说得对：“此在将自身嵌入‘无’中时，就总是已经超出存在者的整体之外了。此超出存在者之外的境界我们称为超越境界。”“没有‘无’所启示出来的原始境界，就没有自我存在，就没有自由。”《过客》结尾所显现的“无”的境界，正是生命的本真，反映了鲁迅生命哲学的真谛——“希望是本无所谓有，无所谓无的。”只能把人的安慰之源从任何对象性希望中收回到“此在”，收回到自身，走就是了，“把一切外在于己的虚妄寄托或希望一一撕开，剩下的只有中间物状态的我和黑沉沉的大地”。这与《红楼梦》的结尾一样与佛教的“熄灭”观相通。曹雪芹正是把握到这种“宇宙人生本来性质”，世上遂有中国真正意义上的悲剧——《红楼梦》。鲁迅和王国维也正是在这个思路上高度肯定了《红楼梦》的价值。因为其悲剧不是一种例外的社会性不幸，也不是主角个人特有的罪，而是原罪。所以，《生命》不同意“‘反抗绝望’便是克服悲观主义”的说法，指出：“‘克服’了绝望，也就是没有了鲁迅的生命哲学。这是因为，绝望是他消解了种种终极希望的思想成果，而‘克服’即意味着向终极实体的回归，向逃难所的躲避。”像鲁迅那样敢于绝望并且“绝望地抗战”，在中国历史上罕有其匹，“空前的勇敢”的哲学注脚应该由此去寻。
　　《生命》毫不妥协的逻辑推论引来的是哲学玄思的清明，拨清了鲁迅研究历来所存在的诸多概念和逻辑上的混乱：
　　个性主义往往与“利己主义”混为一谈，《生命》则明晰地指出二者迥异：鲁迅是“把倡言‘朕归于我’与呼唤‘群之大觉’，与解民于倒悬的道义、牺牲精神相提并论”的。“逻辑推论应该是这样的，‘以己为终极’并不排斥别人，因为人各有己，都有各自的‘终极’，所以每个人都有其不可侵犯的价值与尊严，因而其个人性都要受到尊重。只有明确了‘人各有己’的人，才有可能把他人当一个人看待。”才能“想到他人的自己”，才能出于个性的自觉，以“流血的爱之心”付出牺牲，做到“我以我血荐轩辕”，“俯首甘为孺子牛”。而离开了个人的独立与自由的集体，则只可能是奴隶群体。
　　这样，也就分清了鲁迅与尼采的相异处：尼采充满了贵族气息，主张剥夺那些“失败的人”继续生存的权利，难怪纳粹向他伸出了求援精神力量的手！鲁迅却是因为爱，因为“对世界的一种感同身受的悲悯，激发了绝望抗战、舍身饲虎之大勇”。所以人民热爱他。
　　这样，也就自然道明了所谓“救亡压倒启蒙”说的谬误：“在鲁迅的上辈和同代人中，宗本个性自由者不乏其人。但是，一个共同的现象是他们后来几乎都放弃了，或以各种各样的集团主义话语取代之，或以传统的逍遥偷换之。对这种先恭后倨、先扬后抑现象，论者多以救亡压倒启蒙解释之。但是，救亡何以能压倒个性启蒙？当然有耳熟能详的那些原因：一个民族处于生存危机中，其他的矛盾退居其次。但是，如果启蒙学者所奉行的自由指的是一种现代个性的独立，那么，在价值观上，它与救亡不仅不冲突，而且是其价值基石。”因为真正的现代意义上的民族解放是以人的解放和个性的自由、独立为基础的。“压倒”说正出于概念和逻辑上的混乱。
　　《生命》提醒我们说：“你反对‘极左’所用的参照，与‘极左’共着一个背景，同一条根。”而该书最可贵之处正在这里：不仅指出了鲁迅研究中长期存在的一些迷误性的观点，而且深掘出了这些观点在认知逻辑、思维方式上的根源，挖出了我们与“极左”的“同一条根”：“几千年传统思维定势的同化力”所造成的简单化的混乱概念与荒唐逻辑。所以该书主张“最好不用‘左倾’、‘右倾’之类的术语”，并反复强调：“鲁迅不是政治活动家，也不是政治理论家，他的关注点不是具体的社会运作，而是价值理性的根本性批判与重建，是‘个人殊特之性’、‘主观之内面精神’、‘张灵明’一类的人生问题。”应该“调整研究视角”，“把本不属于他的一些讨论，从鲁迅研究中清理出去”。回想起来，确实是这样的，我们长期争论不休的一些问题本不属于鲁迅研究的范围，所持的标准本不是研究范围内应持的标尺，就如射击一样，没弄清靶位在哪里，应该使用什么样的枪支，就在那里胡射一气。忽而要求鲁迅成为与自己对等的普通人，忽而又以全知全能、各个领域都超人一等的神化标准衡量他。实际上，鲁迅既不是“神”，也不是普通的俗人。“神化”鲁迅固然不对，“俗化”鲁迅也不对。鲁迅的确是一个人，但绝不是一个和我们等同的普通的俗人，他是一个超凡之人，一个人中之天才。我们总是在“神”与“俗”之间跳跃，不能得其要领，恰如其分，自己陷于混乱。而《生命》却以其哲学玄思的清明，促使我们从长期“理不清的乱麻”和“自乱”中清醒了过来。
　　鲁迅的出现，是二十世纪中国精神文化史上一个奇特而殊异的现象。对鲁迅的反响、评价、争论与研究横亘近一个世纪，其势头不仅不衰反而更盛，同样是一种奇异的精神文化现象。这一现象的变化、发展是与中国的社会变迁和中国知识分子的精神历程紧密相关的，从一个侧面反映了中国的人文精神由萎缩、奴化到觉悟再到独立成熟的过程。三百年前明亡之后，黄宗羲寄愤懑于巨著《明儒学案》，以学术史的形式总结了中国学人思想探索的得失；二十世纪初叶，梁启超又写出《中国近三百年学术史》，归理了清代学术变迁之大势，使学人从中深省中国精神文化之利弊。可见好的学术史，绝不仅仅是某一学科的技术性梳理，而应是精神文化现象的一束投影。作为二十世纪中国精神文化现象一个重要侧面的中国鲁迅学史，更应担负起这一重任，通过对二十世纪中国这一精神文化现象的宏观回眸与理性反思，还原中国学人精神独立过程中的种种内在的认知逻辑、思维方式、内心动因、学术范型及其变迁的原因与规律。
　　总之，从这样的学术史视域去“玄览”《生命》，就不难看出该书是中国鲁迅学史上理论还原型链条中最新的一环，反映了二十世纪中国知识分子个性自觉、精神独立所达到的思想高度，不仅具有重要的学术史价值，而且包含深邃的精神文化意义，不能仅当做一部学术专著去读。
　　当然，《生命》并没有结束真理，而是开辟出了一条通向澄明之境的途径。王乾坤在结尾也申明他对《野草》的理解“有利于调适《野草》的阅读姿势”，“不是说，《野草》只有这些思想，只有这样一种读法”。倘若我们自此认为只有《生命》一种读法，开始在其范式中模拟、仿效，就又会重演模拟型的悲剧了。只知模仿前人是没有出息的。我们需要学习的是先进的科学方法，而不是形式，是在前人基础上的超越。
　　老实说，超越王乾坤是大不易的，恐怕要经过相当长的时期。不过，我也设想了一些问题，看是否可从此切入：《生命》强调了鲁迅的苦难观，强调了他与缺乏罪感、审痛意识的中国文化的殊异性和与乐感文化的对立性，这都是很好的。然而，我们不妨也进行一下反思，如一切事物无不具有正负两面那样，苦感文化是否同样存在负面呢？鲁迅与胡适、梁实秋等英美知识分子之间的分歧是否与各自不同的东西方文化背景有关？对此，是否需要进行一番统摄性的考察？
　　(《鲁迅的生命哲学》，王乾坤著，《猫头鹰学术文丛》之一，人民文学出版社一九九九年版，18.60元)