标题历史记忆的重构

　　入清以来流传不绝的“男降女不降”、“老降少不降”、“生降死不降”诸说，原本属于汉族民众对于明清易代不能忘怀的民间记忆。时至清末，尤其是一九○三到一九○五年间，对“男降女不降”的言说更形成高潮。由此发掘的新义，也成为带有鲜明时代印记的历史重构。
　　很明显，“男降女不降”拒绝投降的对象，即为满人建立的清朝政权。因而，晚清论者从中抉发的第一义，便是“民族主义”。其产生于提倡“排满革命”的群体中，正无足怪。
　　一九○三年六月九日，《苏报》主笔章士钊发表了《读<革命军>》。文章认为：“居今日我国而言教育普及，惟在导之脱奴隶、就国民。”而“革命”正是惟一的实现途径。此“革命”之定义自带有晚清特色，章氏的举例也适时地引向“排满”话题：
　　教育之术，在因其所已知而进以所未知，因其潜势力而导之以发达。吾国乡曲之间，妇孺之口，莫不有“男降女不降，老降少不降，生降死不降”之谚，而见满人者无不呼为“达子”，与呼西洋人为“鬼子”者同，是仇满之见固普通之人所知也。……夫革命之事，亦岂有外乎去世袭君主、排贵族特权、覆一切压制之策者乎？是以排满之见实足为革命之潜势力，而今日革命者所必不能不经之一途也。
虽然作者并不“仅仅以仇满为目的”，而进一步要求“输灌以国民主义”，但他显然深知“排满”的口号对于汉族民众更具煽动力。因此，将“排满”作为“革命”最基本的内涵与最有效的动员手段，也成为晚清革命志士的自觉行动，比之其他矫枉的辩正予人印象尤深。
　　而在转化源于历史记忆的“男降女不降”以为现实斗争的资源方面，章士钊的说法更提供了最佳标本。以民间流传、妇孺皆知的谣谚证实“仇满”乃汉民族之共同意识，并希望借助政治启蒙读物的引导，使之发扬光大，从“革命之潜势力”积聚而成主动力，真正掀起推翻满清王朝的革命风潮──应该说，章氏的这一期待并未落空。
　　有必要说明的是，在“排满”实为政治革命而非单纯的种族革命这一意义上，晚清革命派的“仇满”也与历史上的“夷夏大防”从根本上做出区划。不过，在《释仇满》(一九○三年四月十一——十二日《苏报》)中对此加以分疏的章士钊也承认，传统的“华夷之辨”在当时很容易与来自西方的“民族主义”嫁接，而成为后者在中国本土化的表现。而以“种族之见”为表，以“民族主义”为里，正是晚清阐扬“男降女不降”现代意义的论者一致的选择。这也使得明末清初的史实得以最先进入其人的视野，反抗异族统治便成为革命派讲说清朝史的一条贯穿的红线。
　　一九○四年七月十三日《警钟日报》的“史谭”栏，即专门以《妇女不降》为标题，大力表扬明季妇女超逸前代之处即在民族意识的觉醒：“秦汉以降，妇女以奇节著闻者，彪炳于史册，然卒未有为民族殉身者。惟明季妇女，其志尤坚。”于是，晚清对于明季殉难妇女的叙述，也一律赋予“为民族殉身”的至高意义。不屈而死的女子与“降志辱身”的男子形成鲜明反差，更成为晚清谈论明季史事者特有的思路。就中，后来倡立南社、“以文学来鼓吹民族革命”(柳亚子《自传》)的柳亚子与陈去病，以及高旭的叔叔高燮、弟弟高增，当时虽或不相识，却已在一些报章上共同撰稿，相互激荡，使得“男降女不降”之声一时高唱入云。一九○四年一月创刊的《女子世界》，则为诸人提供了最合适的发言场所。
　　还在一九○三年七月间，柳亚子为金一的《女界钟》作跋，已接过不久前章士钊在《苏报》的《释仇满》与《读<革命军>》中重复提及的“男降女不降”民谚，而回溯明季史事：“吾意当日必为英烈绝世之女丈夫，施其慧剑敏腕，蝭拄无形之半壁残垒，使胡虏噤服，永留记念于今日。此亦皇汉民族之功臣，惜乎其名泯灭而不彰也。”(《<女界钟>后叙》)继而，高燮在《女子世界》四月号发表长诗《女中华歌》，前半篇追述明季历史，也以“男降女不降”为线索：
　　人生不幸有如此，汉水无波自由死。腥秽薰天二百年，神州不见一男子。慨自明祚失其纲，犬羊异种恣猖狂。从兹尧封干净土，一变竟作大牧场。七尺重重[堂堂]皆鼠伏，繼尾低垂辱莫辱。衡阳颇具种族思，《黄书》至今无人读。野蛮宰割共牵连，何以男降女否世争传？吾意女界当时必发达，力能撑持群己排毳膻。团体坚强谁敢御，贵胄那分男与女？妇人从古系兴亡，岂独匹夫责有与？
高诗与柳文相同，虽以男子之投降异族、愧对抗争的女子为可耻已甚，但篇中的女性多半只具有男性参照系的意义，并未举示其实际作为。由于柳、高在吟诗作文的当年尚未涉足南明史，二人对“男降女否”的解说也只好语含猜测，“吾意”云云显然是后人的悬想。
　　这一缺陷到一九○四年九月，便由柳亚子做了弥补。柳氏一九○三年夏自上海爱国学社辍学归里后，始接触南明史乘；加以其友陈去病对明季遗事有特殊兴趣，亦传染于彼。已有若干积累的柳亚子，此时先后在《女子世界》刊载了《女雄谈屑》及《为民族流血无名之女杰传》，专述明季以来女子拒绝投降满清的义烈故事。讲论前史，目的在当下，即期望晚清女性效法先贤，奋起反抗异族的压制，完成倾覆满清政权的革命大业。《女雄谈屑》分刊两期，属笔记体，故叙述并不连贯。所记除四人外，均为明清之际的女性。计有李成栋妾、湖南女子某氏、秦淮女子宋惠湘、吴中女子赵雪华、福州女子邵(柳误作“赵”)飞飞、章钦臣妻金氏、庐陵女子刘淑英、云南女子杨娥等八人。《为民族流血无名之女杰传》更就前篇第一则发挥，详述激劝李成栋反清复明的松江女子事迹。
　　略为翻检同时的革命派报刊，便可知上举诸人并非尽由柳亚子率先钩沉。如由章士钊创立的《国民日日报》(一九○三年十二月停刊)，便录载过湖南女子的诗作。《警钟日报》的《妇女不降》中所采邵飞飞《薄命吟》三十首选二，也被柳照样移入《女雄谈屑》。至于柳氏大书特书的李成栋妾行迹，一九○四年七月十四日《警钟日报》的《娼优特色》条亦先作过简述：出身松江妓女的爱妾劝李成栋反清归明，并先自刎以决其志，终使李“具疏迎永历帝”。柳亚子虽铺张其事，写成近两千字之传记，其思路却得自赞叹“人格最为卑下”的娼优于明季为汉族立奇功的前文。不过，无论如何，《女雄谈屑》都是晚清志士集中张扬晚明女性人格的扛鼎之作。后来者如陈去病的《五石脂》、高燮(志攘)的《咏祖国奇女子》、师南的《明季气节列传》、大我的《女魂》、庞树柏的《龙禅室摭谈》，均延续了柳亚子的叙述。而经过众人反复夸说，在舆论界也建构形成了明季女性“为民族殉身”、誓死不降的集体形象。高增(大雄)发表于《女子世界》十六、十七合期(一九○六年二月)上的诗章于是可以概而言之：
　　南都沦陷北都亡，眼看山河变血场。借问谁家好儿女，争流鲜血溅豺狼。
　　忍辱毋宁先自杀，尘寰解脱去堂堂。吾侪还忆前言否，共说“男降女不降”。
诗题作《明季寇乱，妇女不辱而自杀者无算，为纪诗以嘉之》，看重的也是集体行为。
　　在此不妨用柳亚子当年的一段话做一小结。柳氏感慨于“大索神州，须眉如鲫”，而“能抱民族独立之雄心”者寥若晨星，不禁叹息：“男子且然，吾安敢以此苛责于女子。”然而，也正“惟男子之不足道，吾又不得不深万一之希望于女子”。这希望便落实在“男降女不降”的借题发挥上：“吾又遍搜稗官小说，以及遗闻口述之流，见有所谓‘男降女不降’之说，吾未尝不奉之以为中国女界之魂，而决民族思想必起点于是也。”(《中国民族主义女军人梁红玉传》，一九○四年七月《女子世界》七期)利用野史笔记及民间传闻，张大明季女性自杀与被杀的意义，目的却在激发处于社会主导地位的男子，使之确立“民族思想”，进而争取“民族独立”。这也是晚清畅说“男降女不降”者的一点深心。
　　晚清志士对于“男降女不降”正面意义的阐发，即标榜民族主义，固然言之有理，但这并非是此语长期流传民间的惟一正解。其实，所谓“男降女不降”也与“老降少不降”、“生降死不降”一样，不只是对明季史事的记忆，同时也应该是当代人在日常生活中的体验与实践。否则，不仅“死不降”为毫无意义的空言，就连“少不降”也无从说起。而如果承认“女不降”乃是一种现实行为，在“为民族殉身”之外，便肯定另有他解。
　　徐珂在一九一六年编纂完成的《清稗类钞》里对此有过说明：“国初，人民相传，有生降死不降、老降少不降、男降女不降、妓降优不降之说。故生必从时服，死虽古服无禁；成童以上皆时服，而幼孩古服亦无禁；男子从时服，女子犹袭明服。盖自顺治以至宣统，皆然也。”(“服饰类”《诏定官民服饰》)此解当然有理。但假如考虑到传统对于“衣冠服制”的理解是将发式也包含在内，并且，清初在改行剃发留辫时，曾遭遇到汉族士民的强烈抵抗，则汉族男子最大的变化亦非此莫属。《论语·宪问》篇记孔子之言：“微管仲，吾其被发左衽矣。”可见圣人对改袭“夷狄”发型服式怀有多么深刻的恐惧，因为那代表着民族文化的沦丧。清朝初建，也以强制汉人改从满人发式为归顺的标志。尤其清兵下江南后，剃发令推行愈加严厉，以致当时流传有“留头不留发，留发不留头”之谣。“身体发肤，受之父母，不可毁伤”(《孝经·开宗明义》)的“孝道”观念，与固守“夷夏大防”、拒绝“被发左衽”沦为异类的民族意识相结合，使得明季的汉族士大夫与平民百姓只为保留头上几茎发而视死如归。因而，“男降”的核心意义，实指汉族男子于被迫剃发的方式中所蕴涵的服从满清王朝统治的信息。
　　与之相对应，女子的缠足则属沿袭汉族旧制。满清统治者一向对妇女缠足保持警惕，以其会酿成文弱的风气，影响生产、战斗能力。清军未入关前，皇太极于崇德三年(一六三八)便已下旨：“有效他国缠足者，重治其罪。”此处的“他国”，即谓明朝。定都北京后，这项禁令又从满人推广到汉人，顺治二年(一六四五)以后，清廷便不断发布禁缠令，且规定对违法者的父兄施以重惩。然而，直到晚清，汉族妇女的缠足风习依然如故。追溯原因，康熙七年(一六六八)，都察院左都御史王熙请求弛禁缠足的奏疏得到认可诚为主因，民风之不易改变也是实情。但对比剃发令的严格执行、决不宽贷，放松对女子缠足的限制，实在只是因为妇女地位低下，在当时的社会格局中，并不构成对满清统治权的威胁。
　　由此，妇女缠足这一相沿的习俗，也被视为汉人区别于满人的民族特征而加以强调。而汉族男子在被迫接受异族统治的屈辱感中，为获得一点心理平衡，便将女子的不改缠足提升至坚持民族大节的崇高地位，以表示汉族的一半人口尚未被异族征服。换用梁启超一八九七年提倡放足时感慨女性缠足的陋俗积重难返的表述。“强男之头，不如弱女之足”(《变法通议·论女学》，一八九七年五月《时务报》二十五册)，而抽去其间的贬斥意味，才是“男降女不降”关键的内涵。
　　并非晚清的革命志士对“女不降”的真实所指浑然无知，从柳亚子民国年间所写的自传，倒可以得出相反的结论。柳氏因为“反对满清”，十七岁在上海入爱国学社时已不剃发。其母终是看不顺眼，但也奈何他不得。恰好，柳的妹妹平权时年九岁，也由其母依照习俗为之缠了足。而柳亚子是“竭力提倡天足的一人，便拼命反对”。柳母于是可以和他讨价还价：“她提出条件，要替平权放脚，一定要我薙头，而且两件事非在同日同时举行不可。我想了一想，苦笑道：‘男子薙头，女子放脚，难道真的非把南明亡国时代的痛史再重复演一下不兴吗？’”(《五十七年》)可见，柳亚子也把满清政权初建时强制推行的“剃发令”与“禁缠令”，明确地看作是对汉族男女双管齐下的民族征服政策。
　　然而，身处晚清，柳亚子却不肯将“男降女不降”这一层实在意义说破；万不得已时，也只像徐珂一般笼统而言。在《<女界钟>后叙》中，我们便可以读到如下说法：“中国男子，薄于种族观念，习于奴隶教育。自永历以还，胡尘马足，躻蹈中原，汉官威仪，扫地以尽。独我神明之女胄，犹然保其高尚之服饰，不与男子为伍。所谓‘男降女不降’之谣谚，至今尚流传于闾巷焉。”将“女不降”解为“保其高尚之服饰”，而不愿进一步泄露此“服饰”之主体实为缠足，乃是因为其中确有难言的苦衷。
　　“放脚”既为满清王朝的统治策略，又与“南明亡国时代的痛史”相系连，按照通常的想法，奉行“排满革命”的晚清志士便该力主坚持缠足，以表示保存民族特征。然而，实际情形截然两样。戊戌变法以前，出于救亡图存、富国强兵的需要，主张变法的维新派已大张旗鼓地在全国推进不缠足运动。政治立场不同的柳亚子，在反对女子缠足这一点上也与之志同道合。一九○四年，其家乡的一位女士兴办“黎里不缠足会”时，柳氏亦为之代拟“缘起”与“章程”，大力鼓吹放足。
　　《黎里不缠足会缘起》(一九○四年三月《女子世界》三期)是一篇充分表达晚清先进之士批判缠足观念的文本。此文专从培植女性独立意识着眼，裹足便成为妇女解放道路上最大的阻碍，理应先行革除。柳亚子厉斥缠足为虎作伥，使妇女数千年来被压制在社会最底层。更糟糕的是女性的执迷不悟：“母训其女，姊劝其妹，一若以缠足为我同胞一生莫大之义务，莫大之荣誉，虽九死一生，终不敢稍动其抗力。”此处的严守缠足风习已作为女子奴性意识的表征，而与“男降女不降”原本以之为女性固守民族气节的价值判断全然相左。
　　更明显的分道扬镳还在柳亚子对缠足所造成的恶果之严厉追究。其间，缠足使得女性失去行动与思想的自由，成为男性的附属品，这些论点在当时宣传放足的文字中曾反复出现，尚不足为奇。最值得重视的倒是柳亚子以激烈的民族革命论，对缠足使妇女“永为双料奴隶、三重奴隶，以污点我皇汉民族之社会”的指控。所谓“双料奴隶”，乃指中国男子为满清政权之奴隶，中国女子又为男子之奴隶；而“三重奴隶”者，则再加上清政府为列强之奴隶一重关系。将妇女解放与民族解放合为一体，本是激进派区别于温和派的社会革命主张。这一立足点的不同，也令柳亚子在对待缠足的问题上，一反前人以之为民族精华、民族认同的表征，而斥为“野蛮”的“浇风陋俗”，俨然已成民族耻辱的标记。
　　既然认定放足为女性真正获得独立与解放的起点，热心宣说“男降女不降”的晚清论者，便都采取了与柳亚子相同的态度，在大力倡导与推进不缠足的同时，也故意漠视与回避了推崇裹脚的“女不降”底蕴。高增发表过《放足与人种之关系》的论说文，其叔父高燮在面向大众、专劝解缠的《女界进步之前导》组诗中，竟也暂时搁置了反满革命的立场，而以赞同的语调称说清廷的决策：“顺治定制戒缠足，有犯之者罪杖流。可惜当时渐弛禁，不然国疾其有瘳。”“本朝太后与皇后，通国当推为女型。深宫不尚潘妃步，小民何苦受严刑。”(其三、其四)也可以说，柳亚子与高氏叔侄是以同样高度的热情激劝放足与赞赏“男降女不降”。
　　大致而言，晚清革命志士在此一论说中运用了分而治之的策略，即将“男降女不降”放入民族革命的语境中，而剥离其与缠足的关联，另从妇女解放的角度贬斥缠足。于是，在有意的历史遗忘中重构的历史记忆，便可以随心所欲地为现实政治斗争服务。这虽然不无歪曲，不免尴尬，但在当年，却是最适当的选择。
　　表面看来，长期流传民间的“男降女不降”之说，似乎体现了对女性历史地位的特别看重。但其实与“老降少不降”相同，“不降”的女子仍然属于社会的弱势群体，她们当年的存在姿态，并不能够改变汉人受制于满人的史实。谣谚的形成与流播固然表现了汉族民心不死，却也不无聊以自慰的意思。不过，借助二十世纪初“女权”思想的传入，原来民谚中对处于弱势的女性故意的拔高，倒正好应和了时代的需求，而为妇女解放论者所喜用。柳亚子撰《黎里不缠足会缘起》，开篇即引用“西哲”之言：“十九世纪民权时代，二十世纪其女权时代乎！”这一新的时代体认，也使立身潮头的晚清激进的妇女论者，自觉以推进“女界革命”为己任，要求女子完整地拥有从受教育直至参政等各项基本权利。
　　实际上，柳亚子等人也明白，现实社会中，女子的地位还在受专制政权奴役的男子之下。而依据其所崇信的“天赋人权”理论，社会革命应以实现人人享有同等的权利为目标。因此，诸人所热心鼓吹的“女权革命”，也理所当然地成为“民权革命”的基础，列为当务之急。不必说，妇女从社会最底层的奴隶，到拥有十足的女权，其间存在着巨大的鸿沟。这也是“女界革命”在二十世纪初，还只是少数先觉者的呼唤的原因。意识到其间的艰难，为使女性尽快从“男尊女卑”的禁条中解放出来，使“女界革命”真正变为女性群体的自觉行动，利用历史资源，以增进女子的自尊心与自信心，也被晚清先进之士当作启蒙良方。
　　于是，明了明季妇女“引刃自决，热火自焚，拚掷螓首，以当螳臂”的义烈行为，“顾于皇皇民族宁有所补”的柳亚子，也仍然大力标榜：“自‘男降女不降’之谣起，吾女子独擅名誉无上之历史，以视二百年来沉沉奴隶之辱，戚戚亡种之悲，其足差强人意、增光种族者，此乎！”(《为民族流血无名之女杰传》，一九○五年二月《女子世界》十一期)不足以改变民族命运的女性，却足以为民族历史增光，并成为整部清史的最亮点，这一对女性理想价值的重新认定与建构，使传统的女性史叙述得以介入当下的“女界革命”，为后者的理论表述提供了历史依据。
　　经过陈去病、柳亚子等人大面积的发掘，明季殉难妇女的名字已深印于革命报刊阅读者的脑海。曾经在《女子世界》刊载《致湖南第一女学堂书》的秋瑾，在为妇女写作的启蒙读物《精卫石》弹词中，便可以大量借用这些重焕光彩的女杰形象，以鼓舞当代女性“脱奴隶之范围，作自由舞台之女杰、女英雄、女豪杰”(《<精卫石>序》)。在《精卫石》第一回，秋瑾设计了一段天界姻缘：一班在“下界作过英雄事业及有名”的男仙与女仙，奉西王母之命，降临人间，完成“扫尽胡氛安社稷，由来男女要平权”两项任务。而被赋予重任的英雌行列里，于尽人皆知的花木兰、梁红玉、谢道韫等人外，最生疏的名字要数以下几位：“赵女雪华宋蕙湘，淑英刘氏任妾崔。明末杨娥宋末金义妇，齐王氏共唐赛儿。”而除了崔氏、金氏与唐赛儿，其他五人均曾出现于柳亚子的《女雄谈屑》。
　　被清军掳获的赵雪华与宋蕙湘，在柳文中得到了“与其奴隶而生，无宁自由而死”的赞扬。刘淑英之招募军旅、“自矢报国”，杨娥之谋刺杀害南明永历帝的吴三桂，虽均因病死而事不成，柳亚子却一概誉为“皇汉末日一奇女子”。至于白莲教领袖齐王氏，更因直接举兵反抗清朝，“亲指挥三军，勇往莫能敌”，被柳推为“夺满珠之魄，振女界之钟”。
　　晚清激进文人对明季义烈女子的重新发现，其实也得力于西方女权思想的映照。《精卫石》卷首的一篇《改造汉宫春》，即勾勒出此中关联：“可怜女界无光彩，只恹恹待毙，恨海愁城。湮没木兰壮胆，红玉雄心。蓦地驰来，欧风美雨返精魂。脱范围奋然自拔，都成女杰雌英。”
　　除借助历史人物，这种张扬女性光荣史的叙述方式也延至当代。高燮在《女中华歌》后半篇，言及在西方帝国主义的侵逼下，清政府“方针一转为媚外”，一九○○年八国联军入京时，才会出现“顺民之旗德政伞”。与由男性构成的官府、绅商的无耻适成对照，高燮笔下的女子则是大义凛然：“莫谓巾帼无完人，未能忍耻工效颦。前死后继抗不屈，依然自主高尚身。亡国之痛向谁语，誓掷微躯争气数。胭脂染为历史光，自此须眉不名誉。”也就是说，从明季到晚清，在高燮心目中，女性始终保持了高尚的节操，为民族与国家抗争不屈。
　　而在《精卫石》中，秋瑾也表达了与高燮同样的想法。女主人公黄鞠瑞(后改名黄汉雄)有一段历史演述，更是骂尽天下男子，令女性扬眉吐气：“如古来奇才勇女无其数，红玉、荀灌与木兰，明末云英、秦良玉，百战军前法律严。虏盗闻名皆丧胆，毅力忠肝独占先。投降献地都是男儿做，羞煞须眉做汉奸。如斯比譬男和女，无耻无羞最是男。”历来被排斥于社会主导地位之外，倒也成就了女性史的清白。由此构造的“男降女不降”历史想像，因着眼于未来，便有意无意忽略了其中的成因。“女权革命”的倡导者们因而可以指认，没有污浊记录的女性比男子更高尚。秋瑾的追问“女子应居优等位，何苦的、甘为婢膝与奴颜”(第二回)，即是承接以上思路，要求女子理直气壮地为应得的地位与权利而斗争。
　　在关于“女中华”命题的构建中，“男降女不降”也与“女尊男卑”的崭新表述相沟通，对女性的赞颂至此达到顶点。金一于一九○三年出版的《女界钟》里，曾经摘引某氏《女中华》中语：“吾知今后中华非须眉之中华，而巾帼之中华，中华舍二百兆之巾帼其谁归乎？吾爱须眉，吾尤爱新造中华资格之巾帼。”作者借此表达了将创造新中华的任务托付给纯洁无瑕的女性之理想。
　　紧接着，《女子世界》第一期便发出“女学悬赏征文”启事，题目中首列“女中华”。同期，撰写发刊词的金一也发表了《女学生入学歌》，率先使用“新世界，女中华”(其四)的说法，为此一集体想像定下基调。高燮的《女中华歌》与高增的《女中华传奇》、松江女士莫虎飞的《女中华》论说文陆续在四、五期(一九○四年四、五月)刊出，“女中华”的征文已是各体齐备。诸位作者均按照各自的理想，对新女子创建新中国的“女中华”前景加以描摹。高增的传奇为一“辫发西装”女子的独脚戏。取名黄英雌的时装少女所吟上场诗可谓铿锵有力：忍令江山踞虎狼，裙钗队里暗无光。从今磨洗刀和剑，大唱“男降女不降”。黄英雌其人显然便是“女中华”的代表。高燮的《女中华歌》也延续“男降女否”的诗思，对女界光明灿烂的前途充满信心：方今二十世纪女同胞，热心救国宗旨高。女学既兴女权盛，雌风吹动革命潮。吾华男子太无状，献谀屈膝穷俯仰。多少兰闺姊妹花，相将携手舞台上。
　　这一女性将在二十世纪舞台上扮演主角的构想，在莫虎飞的论说中得到了更充分的阐释。莫氏亦断言：“今日之世界，女子之世界也；今日之中华，女子之中华也。”原因在于：“盖二十世纪之中华，有一轰天裂地之怪物焉。斯物既出，而我中华之二万万同胞姊妹遂跃出苦海，共登灿烂华严之世界。”此即“女子之革命军”。女子革命军既“以女权为目的，以女学为义务”，造就众多女国民，“则他日以纤纤之手整顿中华者，舍放足读书之女子其谁与归”！至此，作者关于“二十世纪之中华，其女子雄飞之时代哉”的预言便具有了合理性。
　　借助基于女权思想的“女中华”言说，经过全面开发的“男降女不降”也获得了重新阐释。这一流传民间的历史记忆在成为新世纪革命文人的口头禅时，于推动政治革命(含民族革命)与社会革命(含女界革命)的实践中，亦发挥了启蒙大众的功效。
　　二○○○年八月六日于京北西三旗