标题像真理一样复杂

　　泰初有言，言则应有对话者。言辞为听者而发才是完整的话语。苏格拉底教授一生而不著一字，东方的孔子及释氏也都不留文章而只重身教口述。老子有道德经五千言，据说是在被迫之下作的。确实，闭门写作的文人都显得有点无奈，为了假想的未知的对话者而构作出串串文辞。这些文辞先天地与它们的目的隔绝，只能是无根之木无由之果，如何能成为指向真理之路的明鉴？
　　拉康深谙此理。他初涉精神分析学时还常有文章问世，然而当他自己的理论趋于成熟时，他选择了与青年学子对话的研讨班形式作为表述自己思想的主要渠道，颇有点要重振苏格拉底身教口辩的遗风的意思。拉康的研讨班一开，整个巴黎的知识界都趋之若鹜，大教室里挤得水泄不通。拉康面对听众，一讲就讲了二十七年。从不安于旧规的拉康会把自己手创的学会折腾得天翻地覆，但终其一生却都未尝对他的研讨班稍有倦意。不管世事如何变幻，不管精神分析学的小世界如何反应，他的研讨班一直持续到他以八十高龄谢世为止。口述话语无疑是拉康偏爱的真理载体。
　　然而这位讲了一辈子学的大师并没有做得像苏格拉底那样彻底，他留下了一本书，更确切地讲是部论文集。以文字传世本不是拉康的意愿。他早年的博士论文也曾印行，但拉康似乎决心不让它流传。他跑到书店把能找到的所有的他的博士论文统统买下来，结果在巴黎的精神分析学圈子里人人都谈论拉康的博士论文，但几乎谁也没看到过这部被称为是突破性的论文。出版一本论文集对拉康来说是向文字的一个妥协，他犹豫了一年多才最后接受了瑟宜出版社的建议。
　　与文字妥协并不意味着向文字投降。《拉康文集》中的大部分文章都来源于演讲。这部著作的成书可说是口语向文字转换的一项实验。拉康不愿照单接受书面文字的成规，相反，他要改造文字，要让书面语也能达到口语交际的那种两个主体之间意兴流转神会语及的境地。他的每篇文稿都由此而经历了细细的改造，结果是创造出了一种独特的拉康文体。
　　拉康文体的独特使这部文集成了让西方知识界颇感难堪的名著。如果要举出法国战后最重要的十部著作，《拉康文集》必定入居一席，但几乎没有人敢声言他完全读懂了这部文集。连以自己文笔晦涩著称的海德格尔都叹息道，他没法从这些巴洛克式的文字中读出些什么来。巴洛克风格迂回曲折、繁复流丽，海德格尔的这个评语倒颇为契合拉康文体的特色。要理解拉康就必须忘掉我们从小形成的阅读习惯。我们习惯了的由定义而论题、由论证而结论的理论表述方式被拉康完全推翻。在他的论文里所用概念的定义忽隐忽现，他提出的论题忽正忽反，你似乎捉住了他的一个定义，但几页以后你却会看到一个似乎是完全相反的判断。在这种充满了戏谑嘲弄的文体中，读者常常弄不清哪些论断是他的真实思想，哪些只是在摹拟论敌的谬论。有时候他笔势磅礴飞扬激越，有时候他又惜墨如金欲言又止。读者遇到他文笔畅达时未必会更能理解他的意思，因为他的所指往往是隐藏在词汇的密林中，只有在语句的关联处才能窥见；读者看到他行文拙涩时倒不必困惑，因为在他的缄默处意义常常倒更显豁。拉康这部文集煌煌数十万字，但读起来像只是冰山浮现海面的一个小角，在它的背后隐隐有数百十本巨著托着它。这是因为这部著作从头到尾充满着对以往经典的隐指。从柏拉图到海德格尔、从孔孟到吠陀，都被织入了这部谜一样的著作。引证经典本是学术论著的本分，但拉康的做法并不遵循西方学术的传统成规，他更像是照着中国传统在用典。一字之选，一句之立，对明眼人来说都会连带出成篇的经典文章来。读拉康犹如看夜空中的烟花，一阵阵七彩缤纷奇异古怪的灿烂花色在瞬间将你的眼映亮。然而不待你将这明亮的形态把握住，眼前又只剩下深邃莫测的夜空和它永恒的星座在诡秘地闪烁。
　　许多论家都说拉康具有成为大作家的语言才华，但拉康并无意把他的学术著作写成文学作品。他魔术师般地运用语言完全是出于理论上的需要。在拉康看来，精神分析学要对付的人类心理的种种苦难全来自能指与所指错位两失所造成的迷乱。试看弗洛伊德的《释梦》，在这部精神分析学的奠基之作中，每一页都在讨论词，而在弗洛伊德的全部著作中每三页就有一页是在谈语文问题。他对无意识的实际分析工作表明他是把语言符号结构当作是理解人的心理活动的根本。归根到底的问题是要寻出话语的所指。
　　然而隐藏在能指下边的所指是非常难以逮住的狡兔。狡兔三窟，而所指则是滑行在无以计数的隐喻和换喻之中。因为在语言中能指并非是一个个孤立存在，它们互相联结，组成一个无尽无边的能指连环，所指在这绵绵不绝的连环中穿行，每每让人言此而意彼，谈东而指西，使得意义如此难觅。因此拉康断言“言语的最根本用途看来是为了掩盖真正的意图”(《拉康文集》177页)。人的言语从不凭空而发，语言的存在是因为有听说的他者存在。孤立的人不能成为主体，只有在说话时才有希望构成为一个主体。而一开口说话就必须假定有一个他者在倾听，只有被这他者认可了才能确定自己主体的成立。这种想要被认可的欲望维系着对话的双方，也正是这个欲望推动着主体—他者之间爱恨交织的悲喜剧的演绎。语言中的种种多义、歧义、异义也即由此而生。由于主体与他者注定要在这对立中互为存在的理由，言辞必然是一种有意无意的欺瞒手段。遁词、掩饰、伪称、借指等等也即是话语的日常用途了。所谓明白清晰的真理陈述，只不过是种自欺欺人的说法而已。
　　但是，我们不必为此而对真理绝望。拉康反对的是认为可以轻谈真理的幼稚想法。真理并不简单。因为真理藏身的地方太隐蔽幽暗，在那些挂着真理旗幡的论题论点中并无真理的踪迹。真理只在人们最想像不到的地方存身，那就是在梦中，在无意识中，在自相矛盾模棱多义的呓语中，在瞒天过海的谎言中，在语言的最不经意的使用中。拉康说，“人的语言，这个他撒谎的工具，从头到尾都贯穿着真实的问题”(165页)。只是你要知道怎样去认出它。在拉康最富有特色的论文《弗洛伊德事务》中，他模仿伊拉斯谟的疯狂自白写了一大段文采斐然酣畅淋漓的真理自白。然而拉康的真理说了半天，许多读者还是没看出来真理到底是什么。疑惑不解的读者就去问拉康，拉康回答说关于真理的一切已尽在于此了。读者没有看出来，那是因为他们不知道“真理是一个在行动中的辩证过程”(141页)。这个行动就是主体间的对话。使两个主体的话语联结起来的那个部分，在对话中起跨越个人的作用的那个部分，拉康把它定义为无意识。真理就体现在这个无意识之中。
　　至此，我们已可明白，拉康所以运用他的那种无可模仿的风格写作，那是因为这是表述真理的最好方式。无意识就是这样说话的，揭示无意识的真理的文字当然也应如此编织。读拉康，就好像是在读无意识的话语。然而这是谁的无意识呢？这无意识怎么会组织成这个样子的呢？这就要探察一下拉康关于人的精神世界的理论了。
　　拉康在他的文集开卷处引用了布封的名言“风格即人”。但他立即狡黠地问道，这人是谁呢？这恐怕不是个容易回答的问题。读者在他的这些诡谲奇异的文字间体会到的拉康这个人的面貌，就是真实的拉康了吗？
　　汉学家西蒙·莱伊(Pierre Ryckmans的笔名)曾写过一部饶有情趣的小说。话说拿破仑终于从圣赫勒拿岛上逃脱，只身潜上一艘商船，漂泊万里回到了法国。他要着手进行他的复兴大业。然而却遇到了一个大问题。尽管他到处可以遇到忠心耿耿的部下和热忱的拿党分子，可谁也不相信这个小个子的船员就是伟大的拿破仑。他极力想证明自己就是那个欧洲的征服者，可人们对他的目光却从惊疑变成了怜悯。最后他被关进了一个疯人院。在这个疯人院的院子里，他遇到了一大群自认为是拿破仑的疯子。这些人神态庄重，有的在军事地图前沉思，有的拿着望远镜凝视，他们的样子都比这个真的拿破仑更像拿破仑。
　　不知西蒙·莱伊在创作这部小说时是否读过《拉康文集》。拉康在一篇论文中正是以拿破仑为例来说明人的自我认识问题。有谁知道拿破仑是谁吗？拿破仑知道自己是什么人吗？拿破仑以为自己就是那个拿破仑吗？拿破仑不是疯子，他当然清楚地知道波拿巴不是拿破仑。他一辈子所做的就是创造和维护好拿破仑这个人物，就是要让人相信波拿巴就是拿破仑。如果他自己也真的相信他波拿巴就是拿破仑，那他自己也就是疯子了。这个疯症有个名词，拉康称之为偏执狂。
　　偏执狂是种常见的疯狂，因为它是与人生来就有的认同欲望息息相关。可以说人生旅程就开始于一个认同的错觉。当幼儿还步履不稳童蒙未开时，他就会被自己在镜中的映像深深吸引住。对幼儿来说这是一个惊喜的发现。他会在镜前雀跃、嬉戏、俯仰作态。幼儿的这个镜前反应是人类特有的一种行为。猩猩也会对自己在镜中的映像发生兴趣，然而当它发现镜子只是一块平板玻璃，背后实际空无一物时，猩猩就会掉头他顾，不再认为镜中映像有什么意义。而幼儿则不然，即使他明明知道镜子后面虚空无物，他还会对这个镜中映像恋恋不舍地注视。因为他开始明白这就是他自己，是他的自我。他认同于这个自我。
　　幼儿在镜前的这一幕颇有醒世意味。镜子阶段不只是人精神发展的一个阶段，在这个欣喜地与镜面人像认同的戏剧性场面中浓缩了人类知识的全部虚妄性。人们观天测地，体认万物，在积累起的渊海般的知识中最根本的还是大书在德尔斐神庙上的那句话“认识你自己”。但是我们的自我认识是怎样得来的呢？来自于认同，来自于对一个形象的攫取。这就是为何幼儿会对镜中形象如此恋恋不舍。他看到了自己。这是他来到这个世界上之后获得的最重要的知识。可是我们知道这个知识是多么的不可靠。镜面难免扭曲，镜像与现象正好相反，镜子上的形象实质上是与人毫无共同之处的一块冰冷平滑的玻璃板上的一个光影把戏。幼儿竟把这样一个虚像当作自己，从此而有了自我的概念。这个自我概念的基础之不可靠，也就不言而喻了。这真是人生照镜糊涂始。对自我的认识是建立在这样一个虚假的影像上的，对于人世的其他知识当然也好不到哪儿去。这种偏执一端以为全象的认识，被拉康称为偏执狂认识。自以为真理在握的人们，实际上都不免是在受着偏执狂认识的迷惑。
　　海市蜃楼似的镜中映像被当作是自我的真相，这当然是因为想像力起了作用。想像，这个人类特有的心理功能构筑起了人的精神世界的一大领域，这就是想像域。和镜中映像的认同就是发生在想像域中的一件决定了主体自我的形成的重大事件。当然想像域的内涵并不限于幼年的这一发展，想像域的活动贯穿了人的全部精神生活，它的主要机制是认同。在想像域中人们举一连十由此达彼，把相似相近的东西认为同一，把变幻无常的世界凝为固定的形象来把握。想像域中的知识令人心安，但实质上却只是一幅幅的幻觉，尽管通过想像域的制作这些幻觉牢固而稳定，成了我们对世界的主要认识。
　　拉康对想像域的描述令人沮丧。倘若人的精神只生存在想像域中，一切对真理的追求将尽是无谓的梦想。但是幸好在想像域之外还有象征域存在。象征域者，符号世界也，也即上文所说的能指所指的天下。象征域的一切恰与想像域相反。在想像域中一切都趋于认同趋于凝固；在象征域中一切都趋于差异趋于流动。在想像域中只有现显的才能起作用；在象征域中只有远隐的才能构成所指。想像域中固定下来的幻像时时受到象征域的动力的冲击，但象征域的内容也全来自于想像域。这两个领域互相对峙却也互相依存，互为负性却也互为补足。人的精神活动也就在这两域的互动互衡中形成。
　　但是读者不要因为象征域与想像域的对立而以为拉康提出的是一个二元的精神模式。二元的世界虽有对立和冲突，但经过来回反复的较量之后总能达到平衡以至静寂。这并不符合总是波澜不歇的人的精神生活的实际。而要造成一个恒动万变的局面，就必须有个第三者，所谓一生二、二生三、三生万物即是。熟读《道德经》的拉康不知是否受了老子思想的影响，他没有采用索绪尔偏好的二元模式而提出了一个三元结构。在想像域和象征域之外又增加了一个现实域。正是这个现实域的存在造成了精神世界不停的波动。
　　拉康的现实域不是指客观的外在世界，现实域既是客观的也是主观的，既可存在在外界也可构成在内心。现实域指的是一切既无法在想像域中为意象所认同，也不能在象征域中为符号所把握的东西。它超出了人的精神机制的管辖，却又深深介入人的精神生活。对人来说现实域的存在是一个异己是一个威胁，它持续反复地侵入人的思想，搅乱了人的心理平衡。因为现实域横亘突兀的侵入，激动着想像域和象征域不停地变异，这就造成了人精神生活的千相百态。人的心灵创伤就来自现实域，它无法被认同于某个已知的意象，也无法被某个符号所象征。人们只有试着压抑它排斥它，但它总能回复到自己的位置上去。这个无法被压抑的现实者会在人身上产生种种心理后果，包括导致精神病症。现实域的作用还会表现在象征域的紊乱上，当父名这个能指因现实域的力量而被排斥出他人的位置时，这个失落的能指在所指上留下一个空缺，这个空缺随即就导致了整个能指结构的大换位。能指与所指的错位是件非同小可的事。当伊拉斯谟在十六世纪稍稍改变了一下能指与人的关系后，整个世界历史随之改变了方向；当人的精神世界里的能指与所指的互相连接因父名的缺失而改变时，人会因此而堕入精神错乱的可悲境地。要对症下药治好精神错乱，只有以病症之道还治病症之身，即以语言符号的细流来冲动错位的能指与所指，使移动中的能指连环重新合上那个所指的缺口。这就是弗洛伊德创立的被称为“谈话疗法”的精神分析治疗方法。
　　想像域、象征域和现实域的三分法这个普遍范畴理论是拉康思想的一个基石，它与弗洛伊德的“伊特、自我、超我”三分法一样规划出人类精神世界的布局。要理解拉康的话语，也就是要懂得对拉康真理意味着什么。拉康的真理没有一个单一的存在，它既在想像域里，又在象征域里，也在现实域里。我们无法在某一个领域里找到真理，也不能在一个论题里表述真理。要逼近真理只有全盘地托出真理的所有侧面，因为真理就是完整，就是丰满。致力于揭示真理的作者只有通过滔滔话语洪流才可表述出真理，所以比起理论家来说，作家更加接近真理，语言艺术家的构作更近似真理的构作。这就是为什么拉康的著述具有如此令人目不暇接的变幻和如此多的似是而非似非而是的论述。理解了拉康的思想之后读者就会明了他的整个著述都是在摹拟真理的身影。