在已经钢筋水泥化了的清华大学建筑群里，还保存着一片旧时的皇家园林和一些历史文物。走进清华园的二校门，北行不过百米，逶迤向西，有一座不惹人注意的石碑。碑的背后是一面矮山坡，松柏蓊郁，绿荫如盖，碑前有两条石凳，偶或有学生端坐读书。
这座碑，就是“海宁王静安先生纪念碑”，碑高七尺，建于一九二九年，即静安先生自沉于昆明湖两周年时，陈寅恪撰铭，梁思成拟式。
碑是石头制成的书。这种特殊的“媒体”中外皆有，而以中国为最，在中国，碑象征着不朽，因有“树碑立传”之语。许多旅游景点都有“碑林”，供人观赏。碑多是记载大人物大事件大景观的，或为帝王将相、或为英雄伟人、或为高僧妙道、或为节妇烈女，或因凯旋归来、或因尽忠而死、或颂自然奇伟、或展书法高妙，不一而足。有人做过调查，中国的碑中颂扬文化人的并不多，可以一看的更少。我以为，王国维先生的纪念碑是值得瞻仰的一座。
既然是书的一种，碑也就难免遭逢世事变乱的劫难。“文革”烽烟骤起之时，清华的红卫兵推倒了有满清大臣那桐题字的二校门，也推倒了王先生的碑。二校门轻而易举地变成了烂砖碎瓦，荡然无存；而石碑却是庞然大物，消灭颇难。红卫兵费了九牛二虎之力，将其推入校河，从此流毒沉没，天下太平。“文革”后，拨乱反正，许多校友怀念王先生，四处寻找石碑，石碑却出奇地不见了，当初沉没处踪影皆无。又过了多日，非常意外地，人们在一个研究室里发现了它：碑身横卧，成一试验平台，实验人员在此平台上做“全息激光照相研究”。人们恍然记起：“文革”后期，校报曾大张旗鼓宣传该实验室“白手起家”，自力更生，利用“废石”建立高级试验平台的消息。“化腐朽为神奇”，留着辫子死去的静安先生竟然在如此伟大的革命中扮演了如此风光的一个角色，先生地下有灵是万万想不到的。
一九八一年，清华庆祝建校七十周年，先生的碑重新站立起来。但域外人士发现，清华人似乎并不注意此碑：“笔者一九九二年七月亲往清华园瞻仰此碑……惜清华年轻一辈鲜知有此碑立于清华园者。”(李玉梅：《陈寅恪之史学》，三联书店(香港)有限公司，一九九七版)此语并非无据。生活在光怪陆离的电脑世界中的年轻人把突兀矗立的石碑同地下挖出的恐龙化石同样当作人类“史前期”的遗存。
但令人有些惊讶的是：这座碑的周围毫无防护设施，没有任何遮拦，但十几年来几无伤损，碑身上除岁月剥蚀的斑点外，并无刀刻笔划之痕。碑的周围也极整洁，难得见到丢弃的果皮或易拉罐。每天上下课有成百上千的学生从这里经过，它却能毫发无伤，这多少也说明了点什么。
王先生为何而死？年轻人多少觉得有些蹊跷，文化人也说不清楚。对先生之死因的研究充分显示了人文问题的多义性与模糊性：说他为皇室尽忠最像；说他为文化殉身也通；而于我印象最深的，是先生年轻的时候陷入的关于“可爱的不可信，可信的不可爱”的思考。这一哲学陷阱是二十世纪中国最富于“现代性”的难题，完全可以把一个认真的书呆子送上不归路。先生当时想从哲学转向文学以求逃避，但是，人一旦登上哲学的云端，就无法返回。在王国维站立的地方，茕茕孑立，很少有人达到。在那里，一切“俗谛的桎梏”都变得微不足道，“白茫茫大地真干净”，孤独让人产生悒郁，悒郁让人走向死亡。“后现代”的人们用取消“可信的”、只留“可爱的”的办法消解这一命题，但是，失去了信仰的人们，在充满幻象的“可爱的”世界背后看到的是更为广漠的孤寂与空虚。
先生生前躯体矮小，完全不像七尺之碑那样伟岸。先生生前口讷，死后无言。碑沉默着，沉默是一种寂寞的轰鸣。它逼问着从他身边走过的成千上百的“新新人类”。一些年轻人以默然相对，而心灵中却不得不接受这一拷问。在这个五光十色的享乐世界里，惟有死亡，才能帮助人们揭开俗谛之“蔽”，稍许窥视“生”的意义。也许正是这种拷问的不可回避性，酿造了年轻人的莫名的敬意。清华园中闻一多雕像上的烟斗都有人爬上去掰掉一半，却没有人亵渎这位拖着辫子投湖的老先生。个中之谜是否在此？
陈寅恪先生为王国维碑撰写的碑文已成经典。其中可谓掷地有声、振聋发聩的是如下语句：“士之读书治学盖将脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬，思想不自由毋宁死耳，斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望？”“以一死而见其独立自由之意志”，“……惟此独立之精神、自由之思想，历千万祀与天壤而同久，共三光而永光”等。最近，看到一篇文章，说中国的文化传统就是“专制加奴性”，我很不同意，陈先生碑铭中的上述话语恰好可以批驳上述观点。但我心里又有点发虚：“思想而不自由毋宁死耳”是否真的是“古今仁圣同殉之精义”？西方似可从苏格拉底说起，中国如何？屈原的自沉是一个众说纷纭的题目，按闻一多先生的说法：“扬才露己，怨怼沉江”，可作为陈先生的论点的举证。但屈原的传承是谁？能否说构成了“传统”？“君子独立”的思想《易经》即有之，而“自由”的观念在古代除诗中偶见外，似并无政治学、哲学方面的语义学阐释。说中国存在着“思想不自由毋宁死”的传统，在我心里是划了问号的。说王国维先生“以一死见其独立自由之意志”应如何理解？也很模糊。论述王国维死因的文章林林总总，没有人把陈在碑铭中的这一说法列为一说，但也没有人说陈先生写得不对。只有夏中义先生话说的明白：他说，王之死“皆属对封建道统的深挚归附，也就无所谓近代人文意义上的‘人格之独立’与‘思想之自由’了。”(《九谒先哲书》第49页，上海文化出版社，二○○○年版)。
陈先生最大的一个本事是把横跨鸿沟的古代汉语体系与现代汉语体系焊接在一起，而且“天衣无缝”，但如果认真追究一下，也会偶生疑窦。“独立”一词最早见之于《易经·大过》：“君子以独立不惧”，孔颖达书曰：“君子于衰难之时，卓尔独立，不有畏惧。隐遯于世而无忧闷。欲有遯难之心其操不改。凡人遇此则不能然，惟君子独能。”“独立”还有拯救世界之意：“大人越长分以拯患难。”此后的仁圣们都要大谈人格之独立问题。“独立”构成中国知识分子人格修养的一个重要组成部分。在近代，坚持独立人格的目的又是为了民族的“独立”。陈寅恪在立碑后两年，即一九三一年讲了如下的话：“吾国大学之职责在求本国学术之独立……近年以来，奇书珍本虽多发现，其入于外国人手者固非国人之得所窥，其幸而见收于本国私家者，类皆视为奇货，秘不示人，或且待善价而沽之异国，彼辈既不能利用，或无暇利用，不惟辜负此种新材料，直为中国学术独立之罪人而已……此重公案，实系吾民族精神上生死之大事。”(《吾国学术之现状及清华之职责》，清华周刊)陈先生说的是件具体事，但关心的同王先生一样，是“民族精神的生死”问题。我们还可以举出若干例子，说明陈先生使用“独立”一词，既是指称人格修养，又同民族之独立兴衰有着密切联系，它既指称个人主体性的修养规范，又具有民族主体性的内涵。西方的独立观念由来已久。而近代西方的“独立”与中国传统观念很不相同。文艺复兴以降，在同神本主义的斗争中逐渐形成的“独立”观念，尽管派别繁多，但大多认为人在精神上的独立性是源于人同任何生命的有机体一样先天就存在着一种内在的潜力与品质，人具有把它实现出来的自发倾向。人的独立精神是先天的欲望，而不是后天的要求；每个人都是一个独立自足的个体，他们的独立精神都带有不可重复性，而不是按照统一的标准修养的结果。它同近代的民族主义话语只有在特殊的情况下才发生联系，有时甚至会呈现对抗状态，只有在俄罗斯和东欧一些国家例外。这种对于独立的理解，在中国汉魏晋南北朝以降有所见，如《汉书·外戚传》：“北方有佳人，绝世而独立。”这里的“独立”带有“卓越超群”的语义，而其背面就是孤独：“茕茕独立，形影相吊。”这种个体原发性的独立意识在中国的传统中并没有获得理论上的展开。陈寅恪在王国维碑铭中使用的“独立之精神”应该说是在《易经·大过》的意义上阐释较为恰当。陈在《王观堂先生挽词并序》中对静安先生死的解释是：“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。”(《陈寅恪诗集》，第11页，清华大学出版社，一九九三年)。按照陈先生的这一说法，可以合乎逻辑地导出：王正是在封建道统“衰难之时”表现出了“卓尔独立不有畏惧”的精神。但中国儒家传统的“独立”精神并不鼓励自裁，而提倡“隐遯于世而无忧闷”，或曰“达则兼济天下，穷则独善其身”。王先生以“一死而见其独立自由之意志”，倒多少有点像“西方模式”。西方人因信仰失落而自杀多半同精神上的矛盾、苦闷、抑郁有关，这就又让我们联想到前面所说的王先生跌入的“哲学陷阱”。从政治观念上看，王国维比陈寅恪更传统，但对“现代意识的危机”，王比陈体会得更深刻一些，也更有切肤之痛。因为王比陈具有更多的艺术气质。
关于“自由之思想”也还有些值得探讨处。按照碑铭的“本意”，“自由之思想”的对立面是“俗谛之桎梏”。对于“俗谛”可搬出佛经上的“二谛”说或康有为《大同书》的“九界”说来解释，但未免离立碑之语境稍远。据胡守为先生回忆，陈寅恪说过，所谓的“俗谛之桎梏”系指“三民主义”(《陈寅恪传略》，见《文史哲学者治学谈》，第40页)。孙中山先生的“三民主义”，是西方近代民主思想的一种中国阐释。王国维并非是排斥西方文化的守旧者，他年轻时曾精研康德、尼采、叔本华并有卓越之运用。何以把“三民主义”视同猛兽呢？可能还是同北伐军的逼近有关。他担心，北伐军一到，“三民主义”就将成为一种统治神州的语言暴力，成为文化人不得不在学术研究中遵循的教条。教条即“桎梏”。为反抗这种“桎梏”，先生只有一死了之了。先生对北伐与三民主义在认识上的肤浅与偏颇，令我们深感痛惜。
“主义”与学术的关系历来是个恼人的问题。陈寅恪下述的话是正确的：“古今中外，哪里有做学问完全脱离政治之事？但两者之间，自然有区别，不能混为一谈。如果做学问是为了迎合政治，那不是真正做学问，因为做学问与政治不同，毕竟有它的独立性。”(王钟翰：《陈寅恪先生杂忆》，《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会论文集》，第52页)，陈先生还说：“必须脱掉‘俗谛’之桎梏，真理才能发扬，受‘俗谛’之桎梏，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学问。”(《陈寅恪传略》，胡守为，载《文史哲学者治学谈》，第40页)。但是，陈先生又沮丧地告诉我们，这种超脱“俗谛”的独立自由是得不到的。在树碑的次年，先生就写道：“自由共道文人笔，最是文人不自由。”陈先生感到的“不自由”并不是指某种外在的政治暴力或话语霸权，而是对文化人的一种更为深邃的宿命感悟，即先生在谈到王国维的悲剧时所说的“被文化所化”的问题。作为文化人，每一个人都不可避免地被一种文化体系所“化”，不可避免地成为一种文化的囚徒。王国维如此，陈寅恪何尝不是如此。这种文化不可避免地同政治发生联系，陈先生是有政治倾向性的，而且政治倾向影响着他的学术，要想超脱也很难。在学术研究中，力求忠于“事实”，但常常还是忠于某种隐然的文化规范或欲望。于是，自由和独立就变成为一种奢侈。
静安先生去了。究竟是为反抗“桎梏”抑或受制于“桎梏”？这并不是最重要的。重要的是，先生是为思想、为文化、为信仰而死，而不是为了“食、色、权、钱”而死。在这一点上，先生高于一切随波逐流的苟活者。我不敢说，思想一定会把人类带上天堂，相反，它常会将思想者引向地狱。但是，但丁告诉我们，没有游历过地狱的人，是没有资格进入天堂的。
二○○一年六月二十九日于清华园