标题犹太叙述与后现代经验

　　二○○○年巴黎学术界的十二月以各种论题的研讨会、讲座呈现了其丰繁的景观。十二月三日到五日在巴黎犹太社群中心举办的“犹太性——向雅克·德里达提出的问题”乃是其中之一。会议邀请了世界各国不同学科领域的学者，围绕着德里达与犹太思想的关系展开讨论，其中有德国著名思想家哈贝马斯，法国知识分子刊物《现代》的主编、著名纪录片《大屠杀》导演克劳德·兰兹曼(Claude Lanzman)，意大利著名哲学家基亚尼·瓦提莫(Gianni Vattimo)，法国哲学家让－吕克·南希(Jean－Luc Nancy)，作家海伦·希苏(Hélène Cixous)。
　　论题涉及政治、伦理、哲学、心理学、文学、历史、神学，特别是民族文化与认同的历史与未来，其中法国学者本·苏珊的《德里达对罗森茨维格(Rosenzweig)的阅读》、以色列学者易德尔的《德里达与犹太神秘主义喀巴拉》、作家本纳夫塔里的《本雅明与索伦(Scholem)：友谊、档案与巴勒斯坦问题》、耶路撒冷学者卢德曼女士的《摩西五书的边界》、希苏的《我逃脱了犹太人－德里达式的子午线》、奥地利学者孔提安的《解构与未完成：德里达与本雅明》、纽约哥伦比亚大学安尼加教授的《德里达，犹太人，阿拉伯人》，都是围绕着德里达与犹太思想、宗教、文化传统，特别是欧洲传统中的犹太思想传承关系在做文章，从罗森茨维格、本雅明、索伦到勒维纳斯与德里达，再返回到喀巴拉，欧洲思想文化中的犹太脉络是显而易见的；而哈贝马斯的《如何回答伦理学问题？》、意大利学者瓦提莫的《历史性与差异》、荷兰学者德·福列斯的《围绕着神学政治》、南希的《犹太基督教》、心理分析家纳坦的《心理分析：毒药或是解药》等等则可以说是从欧洲哲学论题本身去探讨德里达思想所涉及并提出的问题。
　　在笔者所参加的多场讨论中，以德里达与克劳德·兰兹曼的对谈最为紧张激烈，也最逼近现时问题。
　　这场对谈一开始就卡了壳。曾经是萨特好友、以《大屠杀》一片享誉世界的法国导演兰兹曼摘下他的红围巾坐下，无语。德里达脸上有几分严峻。他声音沙哑，带几分疲倦。主持人只说了一句，“今晚原定的论题取消，改成德里达与兰兹曼的对谈”。德里达于是开始澄清选择了这个题目“新马翰(les nouveaux marranes)”的原因。马翰，即“新异教犹太人”，指的是中世纪西班牙因受迫害而改信天主教的犹太人。德里达本人钟情于“马翰(marranes)”这个意象，是因为他从那里看到的是一种超越民族性、特殊性的可能，是一种创造与超越自身局限的力量，颇能代表犹太文化所处的既内又外的当代情境。但是兰兹曼不接受这个题目，因此，对谈就改为以他们各自作为法国犹太人的不同经历，谈谈什么是犹太人的现代经验。
　　台上的气氛紧张，台下的空气也稠密难解，很多犹太人都是冲着这个题目来的。
　　德里达开始讲述他阿尔及利亚小资产阶级犹太人的经历。出生在一九三○年的他生活在一个并不虔诚信教的犹太家庭当中，九岁的时候第一次听到犹太人这个称呼，才领略到这个称谓所带来的耻辱，后来在“二战”中突然因排犹而丧失了法国公民的身份，这种创伤一生都伴随着他。那个时候他看到的是所有犹太教师被赶出校门，所有的犹太孩子被聚在同一个学校当中。家中没有人谈论这种政治迫害的原因，年幼的他对欧洲犹太人的遭遇更是一无所知。虽然他当时并不了解阿尔及利亚这个国家，但开始了解他们的独立运动、反殖民运动，而且在犹太人遭到纳粹主义迫害的岁月里，帮助犹太人的正是阿拉伯兄弟。正因为对阿尔及利亚人被殖民处境的体验，他对巴勒斯坦人的处境十分敏感也分外同情。他当时已开始阅读法国文学与哲学刊物，也读了萨特的那本《犹太人问题》，萨特融文学与哲学于一身的形象是他当时的典范。一九四九年当他乘船到法国考高师时，他曾天真地认为法国没有排犹主义。
　　兰兹曼比德里达早几年考入高师。他是从“二战”中活过来的法国犹太人。他与萨特的情谊最直接地体现在他是萨特创办的《现时代》刊物的现主编。他说战争结束并没有使犹太人摆脱耻辱与恐惧，他母亲在战后若干年里只要听到警车开过，就浑身颤抖。他们那一代活下来的法国犹太人面对的最大问题，就是如何与那些在四年中将他们当作异己而排斥出法国社会的人一起共同生活，如何与这些人说话，如何对他们重新产生信任，对战后的犹太人来说，连光明都是虚假的。是萨特的《犹太人问题》使他们走出屈辱与恐惧，在那个曾经有四年犹太人不存在的法国，犹太人要永远感激萨特！
　　德里达说，他对萨特的那本书既尊重又有保留。一九四四年与一九四五年，这本书出过两版，但都没有提到奥斯维辛集中营。当时在阿尔及利亚的犹太人根本不知道欧洲发生的事情，只是被动地接受着一切。他与他的家人对以色列建国并没有特殊的感情。在他发现欧洲所发生的大迫害真相之后，他当时的感觉是欧洲的犹太人被害，并没有直接的受害感。后来真相知道多了，思考深了，但依然无法将这种认知转换成切身的体验。
　　兰兹曼接着说，我真正了解大屠杀，也有个从抽象到具体的过程，我实实在在遇到了那些幸存下来的男人和女人，这个过程彻底地改变了我。以色列建国是需要一种征服的勇气！
　　台下议论纷纷。有两位听众激动地站了起来表示抗议，其中一位女士大声地说：“先生们，您们别忘了自己是犹太人，现在每天都在死人，您们在这里谈些什么？！”他们的退场使场内气氛更为紧张，两位主讲者也不知道他们抗议的真正所指。有几分钟会场僵持住了。德里达问抗议的原因，台下有人说是因为兰兹曼说以色列建国是一种勇气。
　　兰兹曼有点尴尬，问道：“我讲到哪里了？”这时他开始讲述他与犹太人、阿拉伯人交往的复杂经历。他深爱的女人生活在以色列，而他却无法忍受以色列那种全民皆兵的生活，他只身留在巴黎，总有人逼问他：“你的祖国究竟是法国还是以色列？”他的回答是：“我的祖国就是我的作品！”他苍老的声音说道：我一生都在为以色列这个国家担惊受怕。
　　德里达问道：“在你最初拍的《大屠杀》与后来拍的《撒拉》之间是否有某种联系，你是不是觉得大屠杀使以色列建国变得合情合理？你有没有探寻过以色列建国的多重暴力？”又有人问，萨特对建立以色列和巴勒斯坦两个国家的态度是什么？
　　兰兹曼回答说，萨特是主张建立两个国家的，他并不偏袒犹太人。他的两部电影之间并没有必然的联系，前一部记录大屠杀而后一部探讨的是以色列国家的现状。他并不像《辛特勒的名单》的作者暗示了以色列建国作为大屠杀的自然合理的结果。那部片子的结尾处，辛特勒走了，他所救下的犹太人被留在厂房之外，这时一位红军出现了，工人们问他们应当去东方还是西方，红军说无论东方还是西方都不是他们的理想归宿，这时背景上出现了唱着希伯莱歌的牧羊人，画面一转就成了辛特勒在以色列的墓碑，直接暗示了大屠杀与以色列建国的必然联系。
　　台下有位美国青年问德里达如何将大屠杀的经验与他的哲学联系起来。德里达回答说：“在我看来，大屠杀涉及的不只是犹太人，更重要的是所采用的以现代化名义进行的具有合理性的屠杀方式。我想尝试做到公正，因为我认为每一次屠杀都是特殊的屠杀，我寻找的是大屠杀中的共谋关系……”
　　一位老者终于又回到了原先设定的那个题目，他还是要求德里达谈一谈“新马翰”之所指，因为它使人想到的是排犹的历史，是犹太人被迫改变信仰的痛苦经历。德里达回答道：“多年来我都在扮演新马翰这种角色，对于我来说，我所看重的不是马翰受迫害的一面，而是他们超越迫害的一面，尤其是那种内心生活中永存的陌生性。我从小就有与社群生活分道扬镳的愿望，小时候在犹太会堂中就有一种很强烈的反叛情绪伴随着我，特别是看到人们用希伯莱语念经时对自己也不了解是什么的东西所表现出的虔信更是不以为然。加上我的母语是一种外来语言，即法语，家中没有人说希伯莱语，也没有人说阿拉伯语，我与语言的这种关系使我内心深处与自己有一种永恒的陌生性。更何况我既不真正了解我的犹太本源又不知道我的犹太未来是什么，所以我在马翰意象中看到自己的某种处境。”
　　海伦·希苏说，德里达承认自己当时对欧洲犹太人的处境不了解，而无法将这种迫害转化成一种切身的迫害感，这是一种勇气，因为对历史的认识，同一代人因经历不同所获得的认知也是不尽相同的，而年龄的差异对同一历史事件的感受也会不一样。她以切身的经历讲述了她身在德国的犹太外祖母与德国祖母对排犹历史过程的不同处境所产生的认知上的差异。
　　一位来自耶路撒冷的女士以颤抖的声音强调，当年改信基督教的犹太人是被迫的，如何区分被迫与自我选择的界限呢？她借用萨义德倡导的巴勒斯坦叙述提出什么可能是当代犹太人的叙述的问题。两位对话者都否认有一个代表全体犹太人的共同叙述，如果有的话，也是没有主体的。德里达强调指出多重叙述乃是现代犹太人的经历，不存在一种单一的犹太叙述，只有多重的叙述，每个人的经验都是不能化约的。
　　坐在我身边的一位从以色列赶来参加会议的妇女多次欲提问又打住了，而且整个晚上身体发出强烈的反应，显然十分激动。会后我问她为什么没提问。她说我就是想知道他们对以色列国家到底在乎不在乎。我说据我的了解不那么在乎，而且有不少批评。从汉娜·阿伦特开始就有不少欧洲犹太知识分子对以色列建国的悖论产生质疑。以色列在大地上建立国家的同时，也就失去了犹太民族的文化特性，它使犹太人也像其他民族一样拥有了国家机器，也能向弱小者施行暴力，这多少是犹太人的现代悲剧的一部分。她僵在那里，激动得不能自持。
　　我走出会场，深深吸了一口寒夜的空气。我想，这场在激情与理性间交战的讨论恐怕会以不同的方式继续下去，在每个人的心中，在充满细节的生活遭遇中蔓延开去……
　　二○○一年二月十七日　于巴黎