二十世纪行将完结那年，梵澄先生仙逝(二○○○年三月)。
他被送进医院时，据说案头还摆着《薄迦梵歌论》校稿。纪念文章很少，但无不充满真挚感情──为文者都是熟识梵澄先生的：邻居、编辑、老友的孩子、照看他的亲戚和朋友。欲知梵澄其人，不可不读。
梵澄学术，成就多端，大要有四：翻译西方现代大哲尼采(完整的译作有四部)、翻译印度古今哲学要籍(部头都颇大)、用英文述(或译)介中国古代学术(译《肇论》、撰《小学蒨华》、《孔学古微》、《周子通书》、《唯识蒨华》等)，再就是诠释古学经典的撰述(《安慧三十唯识疏释》、《老子臆解》、《陆王学述》)。兼及中西印三大文明学术的中国学人屈指可数，有的不过浮泛涉猎、蜻蜓点水。梵澄在每一领域都涉猎颇深，不属此列；何况先生劳作累累，有目共睹，绝非像某些传说中的大师。
这就难免让人奇怪：为什么国朝学界没有把梵澄捧为大师，甚至纪念文章(遑论文集)也没几篇？梵澄逝去才两年，学界好像已经不记得他曾经死了，一如先生在世时学界似乎不记得他还活着。
稍一想，答案是明摆着的：梵澄没有学生(当然也就不会有学生的学生)。
有学生就会成为大师？鲁迅有许多学生，迄今还不断有人争当他的学生。梵澄算得上货真价实的鲁迅弟子，却偏偏不喜欢张扬与鲁迅的师生情。笔者孤陋寡闻，知道梵澄时(笔者在八十年代初读过梵澄四十年代发表的译文)，还不晓得他是鲁迅的私淑。梵澄之为学术大师，并非因为他曾经是鲁迅的学生。梵澄四十出头才开始学梵文。其时梵澄在印度南方的阿罗频多学院，生活困苦，有时不得不靠写点字画卖来换烟抽。《瑜珈论》(多卷本)、《薄迦梵歌》、《五十奥义书》等，就是这个时候翻译的。生活困苦也许并非学术的最大障碍，重要的是有精神热情的自由。
笔者没见过梵澄先生。读过《神圣人生论》后(当然没有读明白，《五十奥义书》则不敢开卷)，曾经向一位研究印度佛学的朋友打听梵澄其人。朋友兴奋地描绘说，梵澄喜欢着白色长衫，瘦骨嶙峋──或者说一身道骨仙风。我请教梵澄学述的高明，朋友就一脸茫然起来……
依其早年的尼采翻译和后来
译的印度哲学要籍，我猜梵澄学术一心所系，乃晚年发表的《陆王学述》(上海远东一九九四版)一书副题所示：“一系精神哲学”。梵澄致青年友人的信可以印证我的猜测：“鄙人之所以提倡陆、王者，以其与室利·阿罗频多之学多有契合处”(引自陆灏，《吉光片羽：回忆徐梵澄先生》，载《文汇读书周报》，二○○○年五月六日)。无论陆、王还是阿罗频多，在梵澄眼里都是圣人。所谓圣人，并非宗教意义上的救世主，而是梵澄所谓哲人，梵澄对尼采的看法可以佐证：“尼采正是反对若干以救世主自命的人物。”(引自陆灏前揭文)
要理解梵澄的“精神哲学”观，仅仅看他的译作恐怕不够。一九七九年，梵澄从印度回到故乡，得知有帛书《老子》两种，“亟求得读之，以惊以喜……遂就全部老子哲学为之解”(《老子臆解》，中华书局一九八八年版，1页，以下仅注页码)。诠解古典思想文本，同样是一种翻译──廖平所谓“竖译”。通过这类翻译，我想可能更容易窥见梵澄的“精神哲学”面目之一斑。
果然，在“德经”开篇处，梵澄便说到前面提及的哲人与宗教家的差异。经上有“前识者，道之华也，而愚之首”，梵澄说，把“前识者”理解为“先知”，就搞错了。先知属于所谓救世主一类，是真正的宗教家，所谓“前识者”，连宗教家的传言也算不上，不过“无缘而妄意度也”(韩非子语)，属于用鬼神、时日、卜筮疑众害民一类，按古“王制”，搞“前识”这号人当属格杀勿论者之列(57页)。不过，梵澄接下来说，老子对如此“以其流毒于生民者大”的邪门歪道“犹有宽大之意”。似乎鬼神、时日、卜筮一类虽然在哲人看来要不得，但凡此封建迷信也是民众的食粮，没有必要赶尽杀绝。重要的是得辨明：哲人不搞这类邪门歪道，精神哲学不是“前识者”一类。正是在这里，梵澄礼赞了宋明儒(58页)。陆、王是“一系精神哲学”中人，老子堪称精神哲学这“一系”的鼻祖之一。
在中国古学经典中，《老子》一书没有“经”的名位，却有“经”的实际地位。《老子》的授受起源至少不比儒家经书晚，从汉代到近代，历代《老子》注释足以比美儒家经师传授经传(张舜徽，《周秦道论发微》，中华书局一九八二，93页)。《老子臆解》由校诂文字和“臆解”义理两部分构成，以后者为主。与其说《老子臆解》是《老子》校释方面的新成就，不如说是一个值得认真阅读的哲学事件。这并非是说，梵澄在校诂文字方面功夫不力。用古字义和古人的解释来校诂《老子》中的字义，梵澄用心其实颇深。比如，《道经》首句“道可道，非恒道”(通行本作“非常道”)，历来强说者代不乏人。梵澄注意到，帛书《老子》两种皆有“也”字，“也”古为疑问词，同“邪”亦即“耶”；据此，梵澄将这句经文句逗为自问句：“道，可道也【耶】？非恒道也【耶】？名，可名也【耶】？非恒名也【耶】？”古哲文字，一字千斤，果然如此。晚出的古籍学家的帛书《老子》校释，虽然列出种种古人诠解，却未见留意这不起眼的“也”字(参见高明，《帛书老子校注》，中华书局一九九六；戴维，《帛书老子校释》，岳麓书社一九九八)。
帛书《老子》出后，《老子》研究天翻地覆。从篇次顺序、分章到字句的错脱衍，今本《老子》无不受到质疑(据说，今本《老子》十句中就有一句走样。参见尹振环，《帛书老子与老子术》，贵州人民二○○○版，66—101页)。可没过多久，郭店楚简本《老子》出土，学界又纷传帛书《老子》也要不得，加油添醋、任意删改处不少(参见郭沂《郭店楚简与先秦学术思想》中的楚简《老子》校释一章，上海教育二○○一版)。
《老子》真本何在？古人真的像我们今人想像的那样敢加油添醋、任意删改？从楚简本经帛书本到王弼本，会不会经历了一个复杂、艰难的整理编辑过程(参见丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》中的稳当辨析，东方二○○一版，40—72页)？倘若如此，经汉以后历代学者校刊整理的王弼本并非全无可取。再说，汉以后在历史传衍中产生过思想性影响的，乃出于汉唐的今本。如果要接上《老子》的义理解释史，看来还得像梵澄那样主要依据出于汉唐的今本。
即便根据帛书本整理出一个“真正顺序”的《老子》文本，《老子》并非就成了逻辑连贯的哲学论文。梵澄没有着意要给《老子》“臆解”出一个周全的体系(诸如“人性论”、宇宙论、政治学说之类)，而是随文诠解。这种看似随意的诠解，并非没有依循一定的解释原则。梵澄给自己提出的解释原则是：“解明书中之义理，恰如其分，适可而止。”(“序”文)
既然如此，何以名为“臆解”？与坊间各种《老子》校释本相较，梵澄没有着意收罗历代各家注疏，然后下以己意，更多在于旁通儒家教诲，甚至旁通西洋哲学和宗教(凡十余见，提到柏拉图、耶稣、康德等西方圣人)，间或参映印度佛学思想。梵澄一生与中西印经典打交道，对于西学，不仅涉猎西洋哲学，也用心于基督教。据说，梵澄先生晚年曾起心用文言体据希腊文和拉丁文重译《圣经》──伟哉次念！虽然此功未竟，《老子臆解》中还是留下了用文言体译《福音书》中“基督”之言的痕迹(101页)。不过，《老子臆解》主要并非意在打通中西学术，而是打通中学──打通老氏与儒家，不废庄子和墨家，不仅不理会所谓黄老学与庄学的区分，也不理会“六家要旨”的区分。梵澄相信，“其时诸子百家之分割未严，而古之道术原有同者”(86页)。所谓“恰如其分”，也许首先指“恰如其分”地把握先秦时期六家同有的“古之道术”的要核。
“古之道术”的要核是否就是梵澄后来标举的“一系精神哲学”的源头？“古之道术”不是现代意义上的“学术”，而是救济天下的政教之术；“先秦诸子，无不欲以其道济天下”，即便倡言逍遥物外的庄子也不例外(43页)。河上公注“常道”为“经术政教之道也，非自然长生之道也”(参见高明前揭书，222页)，可以证明古人知道《道德经》讲的是政教之术(张舜徽前揭书中所谓“南面术”)。梵澄标举的不是“精神哲学”吗？未必“精神哲学”就是政教之术？梵澄
译尼采、阿罗频多和述陆王学无异于暗中搞政治哲学？再说，又该如何从政教术来理解《老子》中用得玄乎其玄的“道”、“无”、“象”一类语词？
《老子》通常被看成中国哲学原典第一个范本，也就是说，是第一个以一个人的名字命名的著作。尽管《老子》实际上仍然很可能由所谓“两个老子”写成，“老子”毕竟已是两千多年不易的个体形象。对于今天的汉语思想来说，这形象就是“哲人”。初看起来，梵澄与这类老子形象的理解相差不多：“老子盖由洞明历史而成其超上哲学者”(26页)。既然如此，《老子》义理又如何一个政教之术法呢？梵澄已经明确说了，所谓“还淳返朴之道”不能理解为宗教的“道”。但“还淳返朴之道”就是政教之“道术”？后世追随老子想还淳返朴的人，难道都是有心经营政教之术者？道教士肯定不会同意。任法融道长就说，《老子》所谓“道”，“实为阴阳未判之前的混元无极”(任法融，《道德经释义》，三秦一九八八版，11页)。梵澄称老子为哲人是什么意思？未必救济天下的政教之术就是今天所谓中国的哲学？
“哲学”一说中国古代思想中没有，这个词据说是近代日人为翻译西洋的Philosophia挖空心思想出来的。如果把老子称为“哲人”，是否意味着他就是柏拉图、亚里士多德一类形而上学家？在“臆解”不可言说的“道”时，梵澄觉得，老子与柏拉图在推理方面确有相似之处(36页)。而且，《老子》五千言好像确有不少地方说到形而上的东西。真正堪称精通西文的梵澄说，汉语和西语各有千秋，汉语胜于西语的地方不少，但就形而上学语言而论，不一定如此。经上有“自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然也？”梵澄解释说，这里所谓“众父”，用今天的语言来说就是“万有”或“万事万物”；至于“众父”之后的“然”，用今天已经西化的汉语来讲，则当为“是”或者“此存在之为此存在”，因此就不如西文“Being或L'etre或dasSein”来得便当(30—31页)。当代泰西大哲海德格尔曾指望通过Sein打通与中国古老思想接榫的关节，而且事关救济天下的政教大事──海德格尔认真研读过的，恰恰是《老子》五千言(可能还有庄子)。这样看来，说老子是柏拉图、海德格尔一类西方形而上学家，似乎错不到哪里去。
梵澄“适可而止”。他并未断言《老子》五千言是西方意义上的形而上学书。相反，梵澄在多个地方指出，对老子思想最大的误解，莫过于把“无”当成了一个形而上学概念。经上有很像形而上学的“有生于无”句，某权威论者以为，这是“中国哲学史的第一座里程碑”，因为“无”这个词在老子那里具有“总括万有的特点”。梵澄却以为，“无”说的不是“宇宙之如何形成”，而是说万有生于时空之“虚”地。老子并没有追究物质“何至而起”一类的形而上学或“宇宙创化论”问题，也不像西方宗教家那样，要给世界的创造者一个名称(62、75页)。对于宇宙的本源，老子的意思不是不能说、不可道，因而要说得神秘兮兮，而是根本无从晓得，因此不需要问。今本《德经》中有“以道莅天下”句，帛书乙本写为“以道立天下”。在这里，梵澄对文义的解释依从了帛书本，理由是义理性的，而非因为帛书本更古：“以道立天下”表明道在天下之内，而“以道莅天下”似乎道在天下以外(88页)。在梵澄看来，老子的意思颇近西洋某些哲人，如果非得要对“道”或“一”做直接陈述，老子当然只能说“微、希、夷”，有如康德的“Ding－an－sich，终不可得”，或者如柏拉图所谓洞穴人在幽暗中借洞穴外的微光看到壁上的影像(19页，参47页)。
不过，梵澄拒绝按“宇宙论”式的形而上学诠解《老子》，并非首先依据西洋哲学，而是依据某种中国的“哲学”：将老子玄学化的王弼被当今流行的哲学史书定性为形而上学大家，梵澄则以为，王弼虽然大谈“有本于无”，实际上要说的恰是“就哲学言，绝对之无盖不可有”(15页)。用西洋哲学观来诠解中国古典思想文本，几乎是现代中国思想的世纪性特征。正如不难看到的那样，如此对中国经典的西化诠解──无论新实在主义、康德主义、黑格尔主义、新老马克思主义、弗洛伊德主义抑或海德格尔主义的诠解，不少时候让人觉得实在有点过分。儒学不是“理念”哲学(形而上学)，也不是宗教(神学)，而是礼法学。国学家跟着西学讲国学不懂分寸已久。梵澄不属于这类现代化的中国哲人，参证西洋哲学诠解中国古学时，他懂得守分寸，“适可而止”。
《老子》五千言虽然显得芜杂甚至不成条贯，毕竟有一个基本题旨或者说写作(编辑)意图。梵澄多次提到，《老子》一书为“侯王”而作，“侯王”就是“圣人”(23、24、50、59、101页)。“道经”章首句中的“道”，在梵澄看来，就是侯王“化天下”之“道”(3页)。这样一来，如何与梵澄所谓的老子“哲人”身份相一致？
要搞清《老子》五千言的写作(编辑)意图，不仅得弄明白谁在说、说的是什么，还得搞清楚它预设的言说对象是谁。这些问题对老子的“哲人”身份问题非常重要，也对我们要弄清楚梵澄所谓老氏“精神哲学”的含义非常紧要。
据统计，《老子》中“圣人”一词凡二十五见，还有“我”、“吾”一类主词(凡二十四见)──“只有圣人、圣君方敢当其称”(尹振环前揭书，114页注释)，加起来共四十九见。是不是可以由此断定，《老子》作者意识到自己是圣人，而预设的听者对象则为同“道”──也是圣人？倘若如此，《老子》就是讲圣人的书，或者说圣人写给圣人的书。如果《老子》中的“圣人”就是“侯王”，是否可以说，《老子》五千言讲的是如何当侯王，是侯王写给潜在的侯王的书。
中国古代没有“哲人”一说。梵澄说《老子》中的“圣人”(“侯王”)就是“哲人”，是否意味着西洋所谓“哲人”就是中国古代所谓“侯王”？这不是笔者也想来参证一番西洋，而是梵澄在参证。幸运的是，这一次梵澄有明确说法：老子理想中的治国之人就是“圣人”，“与古希腊哲学言圣王”相同(33页)。古希腊哲人中谁在讲“圣王”？业内人士都晓得，是柏拉图在大谈所谓Philosopher－king。柏拉图在说到“善的Idea是最大的知识问题”一类话题时，谈话的主题正是哲人是否应该“当城邦的领袖”(《理想国》，468b)。柏拉图笔下的苏格拉底对这问题的回答起初满犹豫，因为他觉得，“大多数哲学家变坏是不可避免的”(《理想国》，489v)。尽管如此，苏格拉底还是认为，如果“极少数未腐败”的哲人治理城邦的话，“无论城市、国家还是个人才能达到完善”(《理想国》，499c－d)。说到底，在《理想国》中的苏格拉底看来，“极少数未腐败”的哲人治理城邦毕竟理想而已。懂西学的梵澄对此显然知道得很清楚：“倘使贤者在位，能者在职，岂不可期郅治？然此理想而已，自古未尝见于实事，东西方皆然。”(5页)
如果梵澄先生还在世，我想他一定不会对我在此提出一点儿异议不高兴。贤者在位“自古未尝见于实事”，恐怕不符合先生崇尚的儒家教诲。按我所知道的儒家教诲的一点皮毛，儒家向来称颂三代为圣王之治──贤者在位至少是儒家相信的历史事实。
倘若如此，中国古代的“哲人”(圣人)就可能并非柏拉图的“哲人—王”。因为，“哲人”在中国古代政体一开始就在“王位”，而非柏拉图的“哲人”还在想是否应得王位。周公无疑是儒家圣王，不仅是理想中的，也是历史事实上的。当年周公见举国上下耽于宴饮，忧心如焚，发了篇禁酒通喻(《尚书·酒诰》)。其中说：“在昔殷先哲王迪畏天显小民，经德秉哲，自成烫咸至于帝乙，成王畏相，惟御事，厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇饮？”在这里，周公已经开出了历史上值得称颂的圣王清单，称为“先哲王”。所谓“哲王”，就是“畏天明命，下及小民，惟行其德，执其敬”者(孙星衍，《尚书今古文注疏》，中华书局一九八六，378页)。“哲”的原初含义为“畏天明命”、“惟行其德”，这不就是梵澄先生所指的“精神”？
梵澄作《老子臆解》时已经年过七旬，年纪大了下笔可能走神。实际上梵澄当然知道“一系精神哲学”源于先王：“精神哲学溯源当在孔子以前，易经时代或当殷之末世。”(《陆王学述》，22页)“睿哲”本来是用来描述圣王舜的(《尚书·舜典》：帝舜“睿哲文明，温恭允塞”)，中国的“哲人”原祖不是像巴门尼德那样写教诲诗、或像苏格拉底那样耍嘴皮子、或像柏拉图那样写戏剧的人，而是像周公发诰示那样制礼作乐当王的人──文王演八卦，“王者之迹熄而《诗》亡”(《孟子·离娄下》)。春秋之际，“哲人”与王位分离，才有了“哲人”要当王的问题出来(孟子所谓“诗亡然后《春秋》作”，公羊子所谓孔子“以春秋当新王”)，那是后话，起码在老子的时候，圣人(“哲人”)与侯王的身份还没有德位分离。
梵澄注意到，老子大“王”，称为与“道”、“天”、“地”齐的“国中四大”(37页)；可见老子重的是“侯王”而非“礼”。这并非意味着礼法对于老子来说不重要，毋宁说，由于圣人与侯王还是一体──德位没有分离，也就不存在要“复礼”或“隆礼”的问题──圣人失王位后，才有必要竭力主张礼法的首要性，正如柏拉图笔下要当王的哲人会主张礼法的首要性。圣人在王位，圣人就是礼法的制作者──所谓“王法”。“封建之制，一人为君主而万事取决焉”；对于梵澄来说，人世间有“王”天经地义，这个人之主应该在“德量、识度、才智、学术”等方面都超过“众人”；即便在今天，“事大人多，必有一人为之主”，只不过这人之主“必由大众成之”(49、50页)。现代民主政体与古代“侯王”政体的差别，仅仅在于“侯王”“必由大众成之”，并没有改变“必有一人为之主”的统治事实和治人者必须有“德”的前提。所谓“南面术”的名称只是在今天的知识分子耳朵里听起来才不舒服，其实，它的含义就是“精神哲学”。
梵澄表面上讲“精神哲学”，实际上讲为人之主的事情，是为了让今天的知识分子听起来舒服？未必如此。侯王必是圣人，为人主者必法天(畏天明命)而行(惟行其德，执其敬)；为王者得有很高修养，“得一”就是“体此一”(59页)。所谓体“一”，用今天的话说，当然是所谓“精神哲学”的功夫。
侯王是治者，民是被治者。侯王即圣人、圣人即“治国之侯王而明圣者”(88页)。既然《老子》是侯王写给侯王的话，就不会不明讲治民的事情。果然，《老子》中涉及圣人的语词凡四十九见，“民”及其相关语词为数也不少(“民”34见、“百姓”5见、“众人”4见，凡43见)。对圣人(侯王)来说，“可欲”的自然是“化天下”。这里没有什么现代自由民主论的所谓“中国资源”，而是明明白白的人主论。梵澄为“邦利器不可以示人”辩解，说这并非要“教人用此机以陷人”，“医言堇可以杀人，非教人以饮堇也，教人免于其祸也”(51—52页)。梵澄在这里将“邦利器”比做医生的话，是否有特别用意──“国家医生”，就不便猜侧了。对梵澄《老子臆解》的诠解，也得遵循其自身的解释原则──“适可而止”。
《庄子·天道》篇起首讲到虚静为“帝王之德”，与《老子》书中的说法完全一致，而且明确说，这就是先哲王(尧舜)的“德”。可是，《天道》篇接下来说，虚静这一原本处于在上之位的“帝王之德”，现在也可以是处于在下之位的人“之德”，甚至可以是“退居而闲游”者或“进为而抚世”者“之德”。差别在于，圣人处于上位时，虚静便是“帝王之德”；如今，圣人处于下位，虚静便成了“玄圣素王”之德。老子和孔子在这里并称，显得不那么恰当。老子仍然在上位，可以说是承先哲王的后哲王，因而是“玄圣”；孔子已经处于下位，不再是哲王，至多是潜在的哲王(素王)。
但古人不大可能随便把老子和孔子摆在一起，“玄圣素王”的并称对于《天道》篇的作者来说可能有深意。经历过晚周的历史政治事变，圣人的生存位置发生了根本变化──不再有王位。问题是，无论圣人在历史中的生存位置会发生什么样的变化，圣人必须葆有“致虚静”的“德”，否则，圣人不复为圣人。
听说上个世纪五十年代有这么一件事情。一天，毛主席邀请几位民主派耆老到家中茶叙，有位耆老忽然壮起胆子问：如果今天梵澄的老师还活着，会怎样？主席笑眯眯地回答：要么他识时务，要么请他去该去的地方。
这故事八成是编出来的，姑妄听之。但什么叫“识时务”？或者问，圣人失去王位之后，“精神哲学”该是什么样子？
圣人的智慧是“道”，其貌如水一样平静，老子善用比喻，“水善利万物而有静。居众人之所恶，故几于道矣”。《老子》书中类似的话表明，老子很可能已经意识到圣人的生存位置发生了变化。如果圣人仍然是侯王，处于上位，何以会有“居众人之所恶”的问题出来？梵澄对老子讲的圣人在世不可与人争的事情非常在意，多次提到圣人的虚静(6页，参10、98页)。这也许意味着，“精神哲学”失去王位后已经“居众人之所恶”，因而，圣人必须善于隐藏自己的才智。圣人“深藏若虚”不仅因为“明哲保身”是圣人的天性──圣人懂得知人知世可能祸及自身(75页)；更重要的是，才智这种东西对于人民来讲有害无益；“人未有无明无智而能为恶者，其为恶，乃用其明其智之不当耳”(39页)。即便到了当今的民主时代，这问题依然还在，甚至更为严重，因为“民智已开”，“如今西方的犯罪者，很少是无知无识的人，多是知识分子，而且精明能干，技术高强”(《陆王学述》，49页)。梵澄甚至明确表示赞同陆象山的看法，对有的人不能“以学问传授之”，否则无异于“假寇兵，
盗粮”。联想到《老子》书中那些被指为所谓“愚民政策”的话，可以推想，虽然《老子》书是侯王写给侯王的，但老子已经意识到，能读书的已经不仅仅是有才器成圣之人了。果然，到老子的学生孔子，圣人的写作方式明显变了──孔子作《春秋》、撰《孝经》，到司马迁，索性只写史书，史学从此成为中国“哲学”之大宗。
梵澄先生回到北京后，编《文汇读书周报》的青年友人陆灏请他“继续写点当年为《申报》自由谈写的那类杂文，并建议把当年的文章结集出版”。梵澄回信说：
日月出矣，爝火不息；刻舟求剑，其可得乎？时过一甲子，而足下犹以“自由谈”为言，陈年日历，何所用之？若谓陈言犹不无可采者，此则依乎所言是否尚有真理。斯可见于学术派与新闻派之辩。(引自陆灏前揭文)
圣人的“虚静”──不是吗？