标题丸山真男的“原型论”与“日本主义”

　　丸山真男(一九一四——一九九六)具有如此巨大的魔力和感染力，以致“二战”后至今，日本思想界的所有话题，几乎都离不开他的笔触和思维痕迹。读他的书，让人坐不稳凳子——这恐怕早已不是我个人的感受。丸山的成名作——《日本政治思想史研究》(下简称《研究》)，一九五二年、一九八三年、一九九八年，一共印刷过十数回近百万册。这在日本学术出版界，可称天文数字。上个世纪七十年代，此作就已经有了英译本。二十多年前，韩国版和台湾版《研究》亦相继问世。中国大陆虽关注得晚了些，但二○○○年一月，也终于有了大陆版中译本(三联书店)。丸山的影响，显然已超越了他的生命历程本身。人们对他的兴趣并没有在他一九九六年去世后有所衰减，相反，日本思想界却兴起了一股更加狂烈的“丸山热”。人们不但在《丸山真男集》十七卷(册)(岩波书店)的基础上又整理出版了《丸山真男讲义录》七册(东京大学出版会，下简称《讲义录》)，作为日本思想史学会机关刊物的《日本思想史学》第三十二号(二○○○年)，还专门推出了有关他的讨论特辑——“丸山思想史学的视点(“地平”)”——这种宣传力度，在当代日本思想家当中，殊属罕见。
　　然而，让我坐不稳板凳的，还有另一重原因，那就是丸山真男所提出的“原型论”。
　　丸山的重要理论贡献，多体现在《研究》中。学界有一个共同的看法，认为这部著作是从思想史角度研究“徂徕学”的一个高峰。该书以“朱子学”批判为核心，议论所及，包括林罗山、山鹿素行、熊泽蕃山、伊藤仁斋、本居宣长、安藤昌益等江户时代的主要思想家，并指出了其中每个人与徂徕学之间所存具的内在关联。丸山的根本动机，体现在对具有近代“非连续性思维”的日本古学派特别是徂徕学派，是如何将自然与人、公与私、伦理与政治共同拥有一个原理的朱子学“连续思维”做一步步分断并解体的过程所做的具体描述中。显然，他已经赋予了徂徕学以“近代思维”的特质(日文版《研究》，第188页)。关于徂徕学是如何脱却朱子学的问题，丸山的观点是：“无论是朱子学还是徂徕学，它们在绝对认同封建统治关系本身这一点上，并无太多的龃龉。然而，两种绝对认同在逻辑方向上，却刚好相反甚至对立”，这种“对立”，已表现为“中世的‘社会=国家制度观’与近代市民的‘社会=国家制度观’之间的相互对立这一世界史课题”(197页)。而且，“就理念类型言之，非近代的或者更确切地说是前近代的思维，一般尚未意识到这种意义上的公私对立。……当把朱子学观念作为思想界的一般性前提的时候，又有谁能否认徂徕有关公私的思维方法所具有的划时代性呢？”(107、108页)
　　然而，“近代思维”也好，“世界史课题”也罢，无一不透露出他挥之不去的“近代主义”和“欧洲中心论”情结。倘若抽去这个前提，真有点不敢想像丸山的学说会遇到怎样的灾难。子安宣邦曾引发过这场“灾难”。他说：“这一(公私相分的)说法，缘于作者先入的近代观。如果去掉了作者‘近代’的历史哲学的立场，便无法找到可以要求其结论具有正确性的任何根据。”(《作为事件的徂徕学》)可是，从另一个角度看，丸山有时也自称是一位反对“欧洲中心说”自然也是反对“近代主义”的学者。《研究》成书前，构成该书主体内容的三篇独立论文，已于“二战”期间的一九四○年至一九四四年在日本《国家学会杂志》上揭载完毕。当时，日本面临着现代化国家的重建和重建所必要的国民精神的提升。与同盟国之间的敌对情绪和敌对事实，使日本学界无法预测战后日本与欧美之间还会出现我们今天所能看到的战略格局。一种“自力更生”的“哀兵”心态，逼使他们不得不回到自身，并试图在自民族文化中发掘出使国家再度崛起的思想资源和精神动力。如果不是这样，丸山似乎也就没有必要一定要搬出徂徕学，以示即便没有西方的影响，日本也已经存在具有近代发展的自生可能性了。这也是他通过对徂徕学潜心研究后而得出的“在通常被视为近代开端的明治维新之前，日本就已然具有了近代思维与社会基盘”这一学术性结论中所内含的潜台词。显然，丸山走得很远，远到连西方文明给明治维新带来决定性影响的历史性结论都因之而大打折扣，甚至还不够。只是，这种学术上的不得已，倒确实使他发现了一个重大问题——一个长期为人所忽略、或曰习焉不察的问题，那就是：何以日本的明治维新会一举成功且极少出现反复？何以日本人在开国之初并没有像中国人那样对西方世界的价值观念表现出普遍的不适甚至排斥？然而，具有讽刺意味的是，丸山的谬误亦刚好从此发生。如果说，徂徕学在某种意义上奠定了日本早期近代化的思想基础这一观点可以被视为事实言说的话，那么，当人们进一步追问事实后面的根据时，丸山的解释却严重地背离了事实，而成为异常明显的“假说”或曰“附会”。这种解释的模板，便是所谓“原型论”。它给人的直观感觉是：无论是中国文化还是西方文化，充其量不过是建设和发展日本的道具而已。这些外来文化，就像人穿在身上的一件件衣服，而那只不动声色的更衣高手，便是几乎无法用文字来记录和表达的植根于日本民族内心深处的日本“原型”。
　　“原型论”，又称“古层论”，由丸山真男最早提出于上个世纪六十年代(有最新研究成果说，提出时间应为五十年代末)。该论大意为：日本的思想史，是对外来思想的受容、修正和“摄取”史。不断摄取的外来文化，在日本人的精神结构内部，形成不同的层次，并促使新生层次与古层之间不断相互作用。在这个过程中，沉积于最下层者，被称为“原型”。换言之，由于日本在人种、言语、土地、生产方式、宗教等方面具有强大的连贯性，所以，沉积于下层的思考方式和价值体系，虽有其历史特征，但更具有超越特定时代的持续性，而且是非自觉的。固有和外来之间虽无法划出一条明确的界线，但由于这种持续性的存在，就使日本思想难以脱却其固定的本质。这就是日本思想的“原型”。说得具体点，所谓“原型”，指的其实是由“神道”的诸观念和绵延不断的民间传承所累积而成的“型范”。它包括“伦理意识的原型”、“历史意识的原型”和“政治意识的原型”。其最切近的素材，则是去除了儒、佛语法和诸观念以后的《日本书纪》、《古事记》、《古语拾遗》、《延喜式》、《万叶集》等日本古典。为什么要从这些典籍身上“去除”“儒、佛语法和诸观念”呢？这就涉及到了丸山把握“原型”时所采取的手段，即“原型复原法”。具体包括：一、儒佛消去法；二、神道观念精炼法；三、民间传承提升法(分见《讲义录》第七册第一章第二节、第四册第一章第一节)。七十年代，丸山停止使用了“原型”一词。对此，他本人的解释是：“一九七二年发表《历史意识的‘古层’》一文时，首次使用‘古层’概念，也首次改换了讲义中一直使用的‘原型’一词。改换本身没有什么特别理由，它并不意味着实质性的思考有什么改变。那为什么要变成‘古层’呢？……因为以‘古层’来表达，就可以更加明确地表现出超越时代的不断运动的成层性。这是使用该词的第一个理由。第二个契机是，‘古层’至少不像‘原型’那样给人以宿命论的感觉。因为如果说到‘原型’，就容易被误解为古代的‘原型’决定于宿命，是原封不动的固定化的产物。但倘若以‘古层’言之，一旦发生大地震，位于最底部的强韧有余的古层就会不断隆起，遂不能不使地层构造发生变动。……然而，由于古层的存在，就使各种意识形态受到了‘基本的’和‘终极的’制约——这便是我所思考的《历史意识的‘古层’》”(《原型·古层·执拗低音》，《丸山真男集》，第十二卷，149—150页)。
　　就是说，丸山的“原型论”，似乎已给日本的“伦理意识”、“历史意识”和“政治意识”带来了思考的“基盘”和解释的“终极”依据。如果说，子安宣邦的诘难足以摧毁丸山真男的西方“近代论”依托，那么，“原型论”却犹如一棵救命稻草，使丸山的学说一时获得了新的安顿。可这样一来，曾经是近代主义者的丸山，仿佛又给人一种试图复归古代日本国民性的印象。于是乎，围绕丸山究竟是近代主义者还是日本主义者这一问题，学界内纷扰频起(参见宫村治雄《丸山真男<日本的思想>精读》，岩波现代文库二○○一年)。争论过程中人们发现，丸山的理论开始染上了民族主义色彩，而丸山本人，亦露出了国粹主义者的端倪。它带来的一个最直观的后果是，浸润日本近两千年之久、而且事实证明在这漫长的历史时期里早已积淀成日本文化之真正基盘的中国学术，开始被流放，被驱逐。由于徂徕学研究构成了丸山学术思想的出发点和理论归宿，所以，反映在该研究领域里的上述倾向，便显得尤其明显。
　　在比较具有求实精神的日本研究者那里，荀子“重礼乐、倡功利、道系圣人所作而非天地自然之道”的理论才是徂徕学的“祖型”这一说法，早已成为定论(见拙稿《中日两国道德文化的不同择向及其反省》，《二十一世纪》，二○○二年六月号)。但丸山却不这么认为。在谈到“历史意识的原型”时，他径将徂徕学与“古层”(原型)做对接，不但在讲义中谈“被压抑的古层的喷出→模式打破之势、‘政谈’(徂徕的政论著作)”(《讲义录》，第七册，172页)，还在讲演中重申：“我认为，无论是儒学史中的古学派还是国学运动的登场，都是在‘锁国’等条件下因‘古层’隆起而发生的一个过程中的不同表现。”(《丸山真男集》，第十二卷，150页)就是说，丸山是把徂徕学派的登场当作日本式“古层(原型)的隆起”来看待的。先入之见一俟得立，荀子自然也就成了碍眼的存在。于是，荀子所面临的命运，已不再是被赋予怎样合理的解释，而是如何尽可能地从徂徕学中被摘除、被清洗。丸山的立场显然是明快的。他说：“一般认为，徂徕的思想来自荀子，如津田左右吉博士就持这种见解。诚然，两人的思想中确有不少共同点。但我的立场是，徂徕学只有被赋予朱子学分解过程中的最终完成者的历史地位，才能够获得正当的理解。从这一立场来看，徂徕与荀子之间，乃存在着根本性差异。”(《研究》，93—94页注三十五)丸山所指出的“根本性差异”至少有三点(关于人性论问题容专文另述)：第一，与将“修身”与“治国”相切离的徂徕不同，荀子则将二者“完全联系在一起”；第二，与徂徕“圣人不可学至”说相反，荀子则主张“学固学圣人之事也”；第三，与公、私分离的徂徕学不同，荀子的理论则形成于公、私尚未分化之基础上。这样，表面看上去两人均称“礼仪法度者，是圣人之所生也”，但其客观的意义却完全不同。太宰春台之所以比徂徕更接近一点荀子，是因为他专门继承了他老师的“公的领域”(《研究》，116—117页注二○)。然而，稍有一些常识，就会发现，丸山的以上观点，是经不起推敲的。其一，荀子的所谓“修身”标准，并非先天道德，而是后天的“礼”。虽说荀子把“修身”与“治国”放在同一个概念群中，但“修身”的前提是“学礼”而不是“学仁”，与“治国”的依据是一致的。这也是荀子视“礼”为治国安邦命脉的原因所在。其二，把徂徕的“圣人不可学而至”理论与荀子的“学者固学为圣人也”的说法对立起来，显然是荒唐的。因为荀子所谓“学为圣人”，讲的并不是一般人“可以学为圣人”，而是要人们遵从圣人所制作的“礼乐刑政”。因为即便一般人真的要以成圣为目标，亦信为困难。不是这样，他也就不必要发出“圣人者，道之极也”的感叹了。所不同的，只是荀子并没有像徂徕那样完全排除这种可能性而已。其三，丸山认为，即便徂徕从荀子的“礼仪法度者，是圣人之所生也”一句当中获得某种启示，其客观的意义也是完全不同的。在荀子那里，其伦理与政治是相互连带的，因为那毕竟是“公私未分化”的产物。可是，从荀子“书曰：无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。此言君子之能以公义胜私欲也”(修身)一段话中不难看出，荀子的理论，才是完全彻底的“公私分离”论。否则，“君子之能以公义胜私欲也”的话，也就无从说起了。
　　被丸山指称因“专门继承了他老师的公的领域”所以才“比徂徕更接近一点荀子”的徂徕后学太宰春台，在小岛康敬的眼里，乃是与“法家同调”者(《徂徕学与反徂徕》)。其实，徂徕所在的时代，实带有法家、特别是韩非子的浓重色彩。松崎观山在《文会杂记》中说：“武家今日之治，与韩非相关者甚多”、“似韩非之教也”(《日本随笔大成》第一期十四)。这种客观环境，对徂徕影响甚深。荀子是介乎儒法之间的人物，荀子的弟子，则刚好是法家的集大成者韩非。作为荀子的崇拜者，徂徕对韩非的连带信奉，并非难以想像的偶然。甚至有时，为了实现自己的思想主张，他宁可在某些关键问题上从韩非而舍荀子，亦在所不惜(参见荻生徂徕：《读韩非子》)。性、情分离的首倡者是荀子，然而，因着这一分断而使“人情论”首次体系化的，却是韩非。而且，相对而言，比起《礼记》中的人情论，徂徕学的人情说更接近于《韩非子》的有关论述。这样讲，是因为徂、韩间至少有以下四个共通点：第一，对于人性，两者都不作“善”或“恶”的价值判断，而均主张事实判断；第二，由于以事实判断为尚，所以两者均将“性善”与“性恶”间的人性论之争视为“无用之辨”；第三，就所由以展开的理论体系的出发点看，两者均起步于“人情论”；第四，两者均强烈主张“不听学者(儒者)之言”。徂徕从“人性论”到“人情论”的转变，某种意义上正好意味着徂徕学从荀子到韩非的转变(参见拙稿：《海保青陵“合理主义”的经路与韩非子》，《思想史研究》第二号，东京大学二○○二年)。丸山注意到了徂徕学从“人性论”到“人情论”的转变：“与荀子不同，徂徕坚持道合乎人情”，但却皮相地以为“这与他主张气质不变，指斥性恶说有关”(《研究》，216页注一)；他也取徂徕“人情”的非性恶/性善特征，但却认为徂徕仍逗留在儒家的立场上。丸山还在他的讲义中说，徂徕“确立‘礼法’，树立身份制度”的做法，是主张“于‘礼乐’上求‘道’的徂徕基本哲学的具体化，也是徂徕固有的思维方法的发现，而绝非如屡屡被误解的那样，是什么‘法家’立场的显现”(《讲义录》第一册，174—175页)。结果，在徂徕学中频频出现的有关韩非的思想理论，居然被丸山所无视，而且是彻底的无视。
　　丸山之所以一定要这样做，问题的关键仍在于坐标轴。如前所述，丸山的坐标轴滑动于所谓“近代”和“原型”这两个基点之间。在他那部还没有创造出“原型”框架前即已问世的《研究》当中，“近代”显然已构成了绝对的框架。而在这个“绝对”面前，荀子命中注定是要犯错误的，即：“荀子与在徂徕学中已经发芽的近代意识，全然无缘”(《研究》，116—117页注二○)。就是说，在丸山看来，荀子理论中，几乎不具备对近代化有所帮助的任何思想。可具有讽刺意味的是，被他视为具有近代意识的徂徕，却一头扎进中国古典特别是《荀子》和《韩非子》中而不能自拔。没有经过后人再解释的荀子和韩非不具有“近代”意识，那是当然的。可如果说，荀、韩那里没有“近代”式观念的话，那么，徂徕的头脑中，恐怕也不应该有这一概念吧？相反，如果承认徂徕的“近代性”，那么，就应该承认荀、韩或至少是受其影响的思想当中应该具有若干“近代”转换的可能性——而这种来自荀、韩的可能性，已被丸山异常蛮横地拦腰斩断了。
　　丸山的“排荀非韩”方法，让人深思。他有时宣称自己是反“欧洲中心说”的“非近代主义者”，可一旦需要借助某种力量来排斥中国思想对日本近世所产生的影响时，中国思想的“非近代性”，便迅速成为他呼啸挥舞的“撒手锏”；他时而宣称自己不是“日本主义者”或“民族主义者”，可为了否定“徂徕的‘祖型’在荀子”这一学术定论，“‘古学派’的登场实缘于‘古层隆起’”的武断结论，就会马上溢出嘴角。它使人隐约感到，“原型论”的出笼，绝非一蹴而就。就是说，早在五十年代的《研究》阶段，该论的朦胧意识乃至雏形，就已然撞击和回荡于丸山的观念世界中了。
　　然而，“原型论”的稚拙和不足为训，却是至为明显的。日本的文字，传自中国。它不光带去了文化传播的形式，更带去了与形式无法割离的观念意识形态。试想，当丸山所说的“儒佛消去法”——“去除儒、佛语法和诸观念”的方法一俟成立，那么无异于丧失了文字的传统日本文化还剩下了什么呢？是“结绳记事”还是“口耳之学”？所以，如果认为日本亦有足以夸耀于世的古典文明的话，那么丸山的“原型论”，就犯了一个有关“文明”定义的更大的忌讳。因为按照历史学和考古学的观点，“文明的这些标志中”，“文字”才是“最为重要”的(夏鼐：《文明起源的早晚》，《考古学论文集》外一种下)。
　　这样一来，“丸山‘原型论’的登场并不意味着他本人的观点有任何转向”的学界分析，便日益显现出了判断的准确性。东京大学教授黑住真先生指出：“丸山的(原型论)由于被视为‘转向’和‘跛足’，而评价很差。其实，这并不是什么‘转向’，而不过是把原本暗伏于《研究》中的潜形存在变得表面化了而已。例如，在‘古层’论中，作为《古事记》之对比，他举出了《创世记》中‘创造始于无’的理论。这实际上就是丸山埋设于《研究》中的‘绝对主体论’伏笔的真实动机。丸山的思索是一贯的，即：在与西方/近代的对比过程中，始终如一地带着日本的感觉。‘古层’论，便正是存在于这一思索延长线上的命题。”因此，丸山“一贯”的“框架”，乃是“近代主义——日本主义。”(黑住真：《日本思想及其研究——有关中国认识》，《中国——社会和文化》第十一号，一九九六年六月)就是说，丸山的“近代主义”不过是与长期潜在的“日本”相共存的统一命题。然而，值得注意的是，这一点，实际上与丸山有意排除中国的影响或把中国视为完全停滞的对象来对待这一潜在观念，有着至为密切的关联。例如他说：“这里便有所谓支那历史的停滞性。它还表明，黑格尔的洞察是不错的。”(《研究》，4页)对于这种学术偏见，黑住真指出：“在《研究》中，有一种面向近代的单线发展史观。这里，只是把西欧和日本捆绑在一起，而中国却未被连接。中国被包裹于停滞论的议论框架里。这种中国停滞论，是包括丸山在内的五十年前的通念。在这里，中国不但被轻视，连最初还有的对中国和亚洲的关心，也消失了。”(前揭论文)这样，连将中国儒学与日本儒学进行比较的工作，他也懒得去做。在《研究》的《英文版作者序文》中，他说：“有关日中儒学的比较问题，从一开始，就没有被纳入本书所要讨论的问题范围内。”(《研究》，402页)结果，仅就思想史而言，丸山已巧妙地避开了中国的话题，特别是避开了曾经构成日本近代论思想资源的中国的相关思想。例如，在给徂徕定位时，丸山只是参照了徂徕从未接触过的霍布斯和马基雅维里(《研究》，238—239、83页)等西方思想家的理论。可是，与他们思想的核心观念几乎完全一致、而且又直接影响甚至决定了徂徕本人理论走向的中国古代思想家(荀子、韩非)的思想，却由于这种偏见而完全被置诸视野之外。这也帮助我们理解，为什么丸山极感兴趣的徂徕语录，竟是下面一段话，即：“三代而后，虽中华亦戎狄猾之。非古中华也，故徒慕中华之名者，亦非也。”(《徂徕集》中《复柳川内山生》)
　　停滞和落后的“中国观”，在日本，似绝非丸山个人的看法。明治、大正时期的基督教信徒内村鉴三(一八六一——一九三○)，在甲午战争(“日清战争”)之际，即把当时的“日、支两国关系”理解为“代表新文明之小国”与“代表旧文明之大国”之间的关系，并在这一认识的基础上，将这场战争称为“义战”；担当战时外交指导的陆奥宗光(一八三五——一八九七)，也将这场战争理解成“西欧之新文明与东亚之旧文明间之冲突”(野村浩一：《近代日本的中国认识》)。这种认识日积月累，最终酿成了福泽谕吉“脱亚入欧”的极端口号！(参见拙稿《从“脱儒入法”到“脱亚入欧”》，《读书》二○○一年第三期)由于时至今日，这种情形并没有根本性的改变，所以日本《思想》杂志主编小岛洁说，少数日本人对中国人的不敬，是由于近现代中国给他们留下的“落后”意识所致。于是，连日本的侵略性在能动性方面也被赋予了“发达的近代性”表象，在他们眼中，中国也就成了“落后”的象征。在这样的逻辑之下，所有的侵略与殖民地化都获得了正当性。这一意识结构在围绕着“南京大屠杀”的讨论中仍然顽固地存续着(《思考的前提》，《读书》二○○○年第三期)。在反对战争、爱好和平这一点上，丸山显然称得上是一位进步的思想家。但《研究》一开篇就以对黑格尔的赞许方式所表现出来的“中国落后论”观点，却不由自主地流露出他埋藏于内心深处的中国蔑视情结。尽管丸山在《初版后记》中承认，这样一种为了证明“日本的进步性”而强调“中国的落后性”的开头，具有明显的缺陷，但他为自己所作的辩解，却并没有起到减弱这一论说“缺陷”所带来的负面效果的任何作用：“如果允许我进行辩解，那么中国的停滞性，是当时处在第一线的中国史学家们或多或少都共同具有的问题意识。我也正是根据这种问题意识，从思想史的侧面，探讨何以中国的近代化失败并被半殖民地化，而日本通过明治维新则成为东方惟一或最初的近代国家这一课题的。”(《研究》，371页)步入近代门槛时的中国，其落后性是有目共睹的，这无须讳言。我们甚至欢迎日本学者对中国的弊病进行正面批评和仗义执言。但中国的落后，并不意味着它的一切都在一夜之间变得毫无价值，更不应该构成为了证明本国的进步性而随意贬损甚至无视曾对本国自身近代化启蒙运动发挥过诱发乃至奠基作用之中国进步思想的借口和根据。它让人怀疑，丸山的“排荀非韩”强辩，是否还有其超学术或学术以外的其他用意？因为当我们发现“皇国神道”论的狂热鼓吹者本居宣长每每被丸山延揽为“宾上客”时，对丸山本人的“原型论”，也就无法再以学术上的“假说”而单纯视之了。
　　(《日本政治思想史研究》，(日)丸山真男著，王中江译，三联书店二○○○年版，19.80元)