标题什么样的印迹？

　　《印迹》(Traces)第一辑问世了。什么是印迹？
　　当我初次见到这个词的时候，头脑里浮现出的是一些伟大的母亲履迹而生出大贤大圣人物的故事。据说，华夏文明的最早创始人伏羲就是他的母亲华胥氏履迹而生的。(《太平御览》引《诗含神雾》：“大迹出雷泽，华胥履之，生宓牺。”)如果这个故事已经语焉不详，且出处没有太多的权威性的话，那么，另一个故事则言之凿凿，载于经书和正史。
　　司马迁告诉我们，帝喾元妃有邰氏女姜原(嫄)“出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者”。(《史记·周本纪》)后来的事是，“居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徒置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养之”。(同上)这是说，过了一段时间，孩子生出来了。做母亲的大概是出于种种考虑，想将这个来源奇怪的孩子扔掉。结果，扔到街上，扔到山林里，扔到河里的冰上，都没有成功，连鸟兽都来保护这个婴儿。姜原感到这孩子有点异乎寻常，于是再也不顾忌当时想扔他的种种原因，抱回来，养大。这孩子由于被扔过，于是得名为弃。
　　在《诗经》中，我们可以读到同样的故事，不过，这里的语言更具有庄严神圣感：
　　厥初生民，时维姜衎。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏，歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。(《诗·大雅·生民》)
姜原踩在上帝的脚印上，一阵欣喜，后来就发现妊娠了。这个圣母式的人物后来生出一个孩子，被尊称为后稷。这个感迹而生的孩子很有本领，会种庄稼，大概在农业上有什么特别的发明，建立周王朝的姬姓王族奉他为祖先。
　　对于早期的人类来说，人的文明是神授的。“印迹”是传递文明的诸多手段之一(商族源于简狄吞卵)。神留下一个脚印，人感而受孕，就生出一个了不起的伟人，从而出现一个对人类至关重要的创造。有了后稷，农业发展了，一个以农业为基础的中华文明从此走向兴旺发达。从这个意义上讲，神之“迹”留下了文明发展的种子。有了后稷，才有后来立周之基业的文王、打出天下的武王和分封制礼的周公，也才有时时梦见周公的孔子。一个巨大的脚印，使环环相扣的中华文化发展史有了一个重要的第一环。
　　这个古老的故事给我们留下了神迹的意识和神迹的文化影响模式。到了近代，当一切情形都早已不同之时，神迹意识仍深深地控制着人。
　　我们似乎仍在重复着一个古老的故事。见到巨人之迹，踩上去，欣欣然心有所动，于是孕育出某种新的生命、新的生产和生活方式，新的社会结构，新的文明。我们把一个古老的国家说成是少年的国家，我们觉得，在踩上巨人之迹后，一切仿佛有了一个新的开端。我们也曾怦然心动，我们也曾欲“弃”还留。但是，“神迹”以不可抗拒的力量，影响着我们周围的一切。老故事有了新编，只是神的名字换了。
　　这个故事新编，并不仅仅在中国存在，它实际上是一个全球现象。经过五个世纪的发展，一个原本各自独立存在、文化上各具色彩的世界，变成了由“西方”向“其他”不断以放射的方式传播文明的、有梯度的世界。当然，在这五个世纪中，知识的流动，并不完全是单向的，当“西方”与“其余”相遇时，也存在一种双向的运动。但是，这种双向运动是这么形成的：“西方”提供思想，“其他”提供材料。材料并不是知识，要成为知识，需要经过理论的整理，就像物质不是生命，物质要成为生命，就需要生命的种子一样。有一个“西方”的巨人，“其他”地方的知识感此巨人之迹而生。
　　今天，我们所熟悉的一切，都具有这种感迹而生的性质。我们的现代学术制度、学术写作方式、学术评价体系，绝大多数都是这么形成的。中国的大学是在十九世纪末开始兴起。在胡适之前，中国人不写名叫哲学史的书。在马建忠之前，中国没有语法著作。在大学里，几乎所有的学科，都有一个在西方影响下形成的现代史。近年来，中国学术界出现了许多学术史研究著作，研究者考察后发现，二十世纪的中国出现了一个大嫁接的过程，用感迹、孕育，再感迹、再孕育，可以说完这个过程的一大半内容。直到今天，这仍是一个流行的现象。当西方流行女性主义时，我们按照西方的模式造出一个中国的女性主义；当西方流行新历史主义时，中国的新历史主义也随之出场；当西方人提出后现代，我们也开始了讨论，中国究竟是处在现代时期呢，还是处在后现代时期。
　　如果我们的眼光并不仅仅限于此，如果一个非西方的学者不仅仅考察自己的“其他”，而是看一看其他的“其他”的话，就会发现，这是一个全世界的现象。生活在亚洲、非洲、拉丁美洲等地“其他”们各自去感“西方”之迹，形成各自的自身与“西方”的对立，而对其他的“其他”一无所知。
　　历史与现状，都激起了我们深深的思考。两个神迹，有不同，也保留着太多的相同之处。除了神迹之外，是否有可能存在另一种印迹？其实，这本来不应该是一个问题。我们每一个人都在留下印迹。当我们在沙漠中走，在泥泞的路上走的时候，都在留下足迹。其实，我们，作为文化载体的我们个人，无时无刻不通过我们的行动留下印迹。神迹是人迹异化的产物。回到人迹，才是回到对这个世界的理解之途上。
　　神迹是单数的，这不是说，神不可以留下复数的印迹，而是说，神之迹并不具有复数性。姜原踩的是一个脚印。如果她有可能踩更多的脚印，也不意味着这里的印迹就具有复数性。感孕而生的模式，决定了迹的传递性质和结果。单数的印迹，具有神性，具有文明的惟一来源的意味。在今天的世界上，无所不在的“西方”的印迹，也是单数的，对于“其他”，这种单数的印迹具有强迫性。
　　然而，印迹是可以具有复数性的。人迹就是复数性的。神迹只是文明的种子，而人迹才是文明本身。对于中国人来说，有人“迹”之处，就有文明。“芒芒禹迹，画为九州。”(《左传·襄公四年》)禹之迹，构成文明的地域。九州之外，则是蛮夷所居之地。人“迹”罕至之处，就没有文明。“当尧之时……兽蹄鸟迹之道，交于中国。”(《孟子·滕文公上》)这时，文明就受到了威胁，需要伟人出现，来拯救文明。至于孟子提出的“迹熄诗亡”说(《孟子·离娄下》)，则成为对人迹(王者之迹)的最美的赞颂和向往。当然，兽蹄鸟迹对于人来说，并不只是威胁，印迹也可以为文明的创造提供灵感。许慎在讲文字的创造时写道：“黄帝之史仓颉见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契，百工以乂，万品以察。”(《说文解字·序》)对于中华文明起着决定作用的文字，则是仓颉体鸟兽之迹而创造出来的。文字是人之迹，与鸟兽之迹有着感应的关系。
　　复数的“印迹(traces)”，提供了新的理论可能性。否定了神之迹，回到人之迹，实际上是回到世界的本来面貌。一种放射式的文化传播模式，是历史上一个特定时期的现象。它有着某种历史的必然性，也有着严重的弊端。从事《印迹》工作的人，有一个共识，这就是区分“历史主义”和“历史”。“历史主义者”将全世界的历史编入一个统一的过程之中。例如，澳洲中部的原住民族生活在旧石器时代晚期，因此他们就具有与欧洲的克鲁马侬人相对应的生产、生活，以及社会组织方式。太平洋上的诸岛的人们生活在新石器时代，那么，他们应当相当于荷马史诗的时代。亚洲的生产方式，成为“历史主义”模式的一个困难，但这个模式又被历史主义者认为不是不可克服的。于是，这个克服过程，就是将亚洲的历史历史主义化，使之融入一个世界性的历史体系的过程。我们能不能离开这种受黑格尔启发而生的种种“历史主义”理论，从而如实地描述历史轨迹本身呢？我们能不能对一些非西方民族在受西方模式影响时呈现出的种种复杂性进行深入的探究呢？这就是从事《印迹》工作的人努力的方向。
　　人迹不同于神迹之处在于，不再存在着一个单一的种子，一个无所不在的单一影响源。世界本来就是相互影响之中的，这种影响不是一种神与人的单向道的，也不是“西方”与各个具体的“其他”之间的单向道，而是一张多向道的相互影响之网。
　　从这里，我们回到语言问题上来。《印迹》是一个多语种的丛刊，语言翻译工作，以及这种工作的政治性质，自然受到参与者的特别关注。人们都在重复建造巴比伦塔的故事，我则怀疑，这个塔是否真的建造过。听一位朋友说，他有一次与德里达用英语聊天。德里达说，在今天这个世界上，任何一位学者都起码需要会两种语言，一是自己的母语，一是英语。德里达当然不是赞颂这种现象，而是表示一种无奈。这当然只是说一般如此。我也见过许多不会英语而会其他外语，或者什么外语也不会的优秀学者。有一次在与今道友信交谈时，他告诉我，他曾与张岱年用笔写汉字来交谈。今道友信说起这个在今日之世界中已经成为奇迹的事，感到特别兴奋。正是这位今道友信，在听了阿瑟·丹多一九九五年在芬兰的拉赫蒂召开的第十三届世界美学大会上作关于解构美学上的西方中心主义的发言之后，郑重地站起来向他鞠了一躬。去年年初，我去加拿大蒙特利尔参加《印迹》的编委会，我在会上提出，《印迹》要争取尽可能做到从原文翻译，而不是先将所有的文章都译成英语，再从英语译成各种语言。这条意见被大家采纳，原因在于，这既经济实际，又符合《印迹》的精神。一种“其他”与“其他”的交流，改变“西方”与“其他”的单向道，正是《印迹》工作的努力方向。
　　人之迹是复数，因而具有复杂性。人之迹又是过程。有永久的神迹，却没有永恒的人迹，只有永远的迹之形成过程。作为过程之迹，不断擦去，又形成新的迹，存在着迹上之迹，迹的累积，迹的覆盖。在一个文化之中，它们存在于不断积累更替之中。在文化之间，它们存在于持续的相互影响之中。透过对迹的考察，还人以本来面貌，还历史以本来面貌，还世界以本来面貌，我想，这就是《印迹》要做的事。
　　说完了关于《印迹》话，我想回到第一辑上来。被西方的幽灵所困扰的作者们在这一辑中努力抗争，挑战许多由于已经发生的历史进程而被当做常识和不言而喻的事实，从中找出问题。
　　我们读到，鹈饲哲努力批判鲁思·本尼迪克特的名著《菊与刀》一书中将“罪感文化”与“耻感文化”的对立，并将“罪感文化”等同于西方文化，而将“耻感文化”等同于非西方文化的做法。我们还读到平谢对亚洲研究中的西方幽灵问题的讨论。长期以来，人们把对某些区域的研究当作具有普遍意义的研究，对另一些区域的研究当作具有特殊性的研究，这种对普遍与特殊的关系的认识中存在着严重的偏见。难道只有西方才是普遍，而非西方只能是特殊吗？平谢先生在试图寻找另一种普遍性，并且认为，亚洲研究可以为这种普遍性的形成作出贡献。
　　在这一辑中，酒井直树先生对“西方”这概念以及与它相对立的“其他”概念进行了分析。他提醒我们注意知识的两个流向，即从“其他”向“西方”流动的材料和从“西方”向“其他”流动的理论。在这篇文章中，谈到了humannitas(人文学)与anthropos(人类学)这两个原本同源的词之间的区别：前者是一种对自我的研究，而后者是一种对外在的、被观察者的研究。如果这样的话，那么，理论就从前者中产生出来，被运用于后者。这时，问题就出现了：非西方的国家和地区能否有自己的humanni-tas？他们能否不再仅仅是被观察者，而走向自我观察？
　　从语言翻译来看这种无所不在的西方影响，是一个很好的视角。谈论翻译的文章，构成了这本书一个亮点。约翰·克拉尼奥斯卡斯的文章谈到了翻译的跨文化性。将西方语言的文本翻译成某个非西方的地方语言，就具有改变一个地方文化的作用。这篇文章以巴拉圭的瓜拉尼语为例，说明在西班牙的影响下，形成一种西班牙语与“经典”瓜拉尼之间相互对应的双语制关系。在读这篇文章时，我有一种冲动，要想将之与二十世纪初的中国白话文运动，以及当时的翻译大潮做一番对比。几位香港学者关于翻译的政治的谈话，则具体说明了香港这一特别的文化交配地区所面临的翻译教育及其中的政治问题。王晓明先生讨论中国八十年代三大翻译丛书，揭示了这些翻译工作在当时的社会意义。
　　最后，我特别要说的是书中的《北京座谈》。这个座谈纪要，准确地说出了《印迹》的宗旨，也显示了参与座谈的四个人的不同思路。
　　这些年，学术界与思想界都不断出现新的风潮。《印迹》是否会在这池水中激起一层新的波澜？对此，我无法做预测。我只能说，这份丛刊有自己的特色，有自己的学术和理论追求：它不试图抛出一个新的大框架，靠着某种“主义”的光环，一下子在学界刮起一阵旋风；正相反，它所要做的是，通过实证性研究，一点一滴地给比较文化研究增加一些实际的东西。参加这个丛刊的学者来自亚、欧、美、澳各大洲，有着各自不同的学术背景，不同的学术倾向。每当他们聚在一道时，他们总是围绕着各种各样的问题进行争论。《印迹》使他们所做的事逐渐形成一种应答关系。通过《印迹》的工作，一些原先各自独立的研究有了对话性。这会是一个长期的工作，慢慢地摸索、积累。这不会形成一个学派。《印迹》所做的工作，具有低于学派式立场性的实证研究特点，也具有超出具体学派的，让持不同学术观点的人在此相遇的特点。在第一辑后，《印迹》即将出第二、第三辑，以后还将这样一辑一辑地出下去。经过一段时间的努力，这个工作会产生一些积累。积累下来的会是什么？这不是我可以回答的，也不是任何人可以回答的。如果研究者在研究前就知道结果，那么，这个研究就是多余的，那就像看知道结果的一场足球赛录像，甚至像看规定好结果的一场假球。最重要的，不仅仅是结果，过程本身常常同样重要。在这一切开始时，我能思考的问题只是：什么是印迹？
　　(《西方的幽灵与翻译的政治——“印迹”(一)》，江苏教育出版社二○○二年八月版，29.80元)