标题儒家殁了，儒学何如？

　　“新传统主义丛书”第一批推出九种，颇能够映现出当代儒学发展的大致轮廓：内容上都是环绕儒学而展开，地域上涵盖大陆、台湾与海外，作者都是当代儒学研究领域的代表人物或知名学者，学术背景与方法训练上以哲学、历史(思想史)、宗教为主，问题意识集中于“儒学与现代性”或曰“现代性视域中的传统”。在一定意义上，这套丛书本身就可以成为思想史处理的对象。不过与当前国内学术界以社会史、思想史、社会思想史研究为主导的区域、民间、大众(世俗化)取向不同，这套丛书似乎较为典型地体现了精英取向。
　　丛书中诸位作者对于儒学当代境遇及其问题的理解与估量颇为不同，这反映出所谓“新传统主义”营垒的复杂面向。杜维明对于儒学参与文明对话充满信心，并认为这预示着儒学的前景所在；成中英是比较彻底地把儒学纳入到“现代性”的视域下加以处理；而在郑家栋看来，在所谓“儒学与现代性”之间还存在许多难以排解的曲折与缠绕，“现代转化”一类的提法，也还远不够成为我们立论方面一个自明的前提。
　　世纪之交的儒学研究领域似乎是歌舞升平，且靠近和加入“主旋律”变奏的趋向亦甚为显明。作为儒学特别是新儒学研究领域的著名学者，郑家栋《断裂中的传统——信念与理性之间》一书的基调却是灰色的。它一方面以一种沉潜甚至偏于冷峻的方式，清理现当代儒学的思想学术脉络及其成果；另一方面则着力阐发现当代儒学发展中的问题与困境。此困境既关涉于社会角色与价值承当，也关涉于思想诠释和学术层面的安置——在儒家作为一个知识与信仰相统一的社会精英群体退隐(或曰消解)之后，儒学与现代教育体制和学科建制之间，始终存在一种既抗争又妥协、既尴尬又“共谋”的复杂关系。
　　郑家栋认为，历史上(而非哲学上)“儒之为儒”实有三大要素：一是“天命”的象征意义；二是儒者的“先知”身份；三是儒学对于历史与社会的“道义性”承当。而此三者在现当代社会都出现了问题，此正应了《易经》所谓“天地闭，贤人隐”之说。
　　历史上儒者的角色，可以说是集“先知”与“哲学家”于一身。先知的使命在于卫护既定的传统与法规，教化民众；而哲学家本质上是要怀疑和挑战传统。孔子恰好体现了两种身份的统一：他一方面念念不忘“吾从周”，以卫护“周礼”为己任；另一方面则热衷于“损益”之事，硬是把“周礼”讲成了另一番模样。后儒的角色也差不多都是介于“卫道”与“损益”之间，直到近世的康有为仍然是在“卫道”的名义下做“损益”之事，把自己的社会变革观念与举措说成是在卫护和实现孔子的社会理想。
　　作为“先知”，儒者的身后不是西方式的“上帝”，而是儒家的“天命”。儒者一方面主张“天命难违”，另一方面又主张“天命可知”。“天命难违”，故要遵从；“天命可知”，故可以不断地重新加以解释。这也正满足了“先知”与“哲学家”的双重需要。
　　进入近代以后，西方所谓“真理”逐渐取儒家的“天命”而代之，与此相统一，传播西方“福音”的近现代知识分子，亦取儒者的“先知”身份而代之。而儒学对于历史与社会的道义性承当，也让位于西方近代的“民主、科学”和进步史观——“民主、科学”与“历史进步”而非儒家传统的“三代之治”，成为承诺人们生活期望和现世拯救的神话。
　　哲学家可以孤独，可“先知”却必须拥有民众，失去了民众的信从和追随，也就无所谓“先知”。人们通常忽略了“五四”时期的文化论战在相当程度上是与争夺“引导众生”的“先知”角色有关。而当时为知识大众所景仰和追随的“先知”，当然是胡适、陈独秀而非梁漱溟、辜鸿铭等。“先知”与“反传统”的奇妙组合，是由于他们确信找到了新的“上帝”。
　　历史上儒者的政治地位相当特殊。儒者可以参加实际政治，也可以充当社会改革家。而更重要的或许还在于，儒者拥有解释儒家经典的权力与能力，而儒家经典是传统政治合法性的基础，传统政治的正当性与神圣性来自儒家经典，至少形式上如此。而自十九世纪末期康、梁变法失败后，中国政治及社会改良与革命的合法性不再是来自儒家经典，而是来自西方的民主主义或马克思主义。这不仅意味着“儒”与中国政治之间的内在关联被切断了，而且意味着“儒”丧失了历史上所拥有的思想支配性的社会法权。此后儒者参与政治也只是个人的行为。如袁世凯称帝、梁启超发动护国战争后所作《复辟论》，在很大程度上仍然是以儒家的“民本”思想相号召，但护国战争毕竟不同于历史上的推翻暴君，其旗帜是卫护民主政体而非传统的“替天行道”。有趣的是，梁漱溟早年从事于“乡村建设”，其根据同样不是述诸于儒家经典的权威性，而是基于有关中国传统社会结构的分析。人们亦无妨说，二十世纪的中国政治在很大程度上仍然是“儒家的”(“政教合一”的社会体制，道德主义的意识形态，“以哲学代宗教”等等)，但是政治合法性的根据不是来自儒家，这不仅意味着“道统”的谱系发生了变化，也同时意味着社会结构和各阶级、阶层社会地位、角色的变化。这或许可以部分地解释建国之初梁漱溟何以要拒绝毛泽东参加政府的邀请。
　　历史上儒者更重要而普遍的身份是“师”。“天地君亲师”，此“师”字与儒家最为相关。“儒”的兴盛最初就是与私学关联在一起，而后是书院与科举。传统书院在一定意义上可以说就是儒家的“教堂”，其关注的核心之点不在于传授知识或训练与培养知识性的旨趣，而在于引导、教化人生及与之相关的人文修养，此方面甚或较之西方历史上的“经院”更富有“宗教性”。另一方面，与“圣凡不二”的传统相联系，书院又常常成为议论和参与时政之所在，此方面康有为的“万木草堂”乃传统书院之“绝唱”。书院教育不重身份门第，就学者亦不受学制等方面的限制，因而始终保持一种面向社会的流动性和开放性，成为沟通精英文化与民俗文化的桥梁，传统儒者在伦理教化方面所扮演的角色，是与书院教育分不开的。而伴随着近代化的进程，以培养专门人材为鹄的的学院教育必定要取代传统的书院教育，尽管包括大有功于推进新式大学教育者如蔡元培，“西化”者如胡适等，都对于传统书院教育的废止表示惋惜，但“为人之师”却不可逆转地成为现代学院教育的专利。抗战时期传统书院曾一度复兴，但没有也不可能产生全局性的影响。值得玩味的是，四十年代马一浮在主持四川乐山复性书院期间，曾礼聘熊十力等大儒入住书院为“主讲”，结果是多有龃龉，最后不欢而散。儒家的“师道”原是关涉到“人生宗主”，境界的高低，弟子们的选择与去留等等，总是要有一个比较和分判，岂能如现代专家教授然，同处一室而又互不相干。
　　“儒”在现代寄身于何处？进入现代教育体制，可以说是惟一的选择。“儒”与现代学院教育之间，已经历了几代人的磨合。梁漱溟当初被蔡元培请进北大，后来却辞去北大教席，他显然不能够满足于单纯作为某种知识传授者的角色。宁愿放弃万众瞩目的北大转而去从事艰苦的民间办学——梁是儒家的最后一位“先知”，至少是一位不肯放弃“先知”身份的儒者。熊十力曾长期挂名在北大，而实际上他很难说是一位真正的“北大人”，骨子里始终与北大精神、风尚格格不入。牟宗三一直对于当初胡适等人不接受其入北大任教耿耿于怀，可他一生都以轻蔑北大专家、教授们的学问与士习为能事。到香港的钱穆、唐君毅等创办的新亚书院并入香港中文大学后，传统与现代两种教育理念及其体制上的冲突表现得十分尖锐。当然也有例外的情况，同样被称之为“新儒家”的冯友兰就非常满足于大学名教授的身份，他基本上没有“书院情结”，这大约与留学西方的经历有关。熊、牟等一类“忧愤的儒家”与冯友兰一类似乎传统与现代“左右逢源”的“快乐的儒家”之间的不睦，首先是缘于生存方式和存在感受，学术见解则在其次。
　　历史上儒者信奉“太上有立德，其次有立功，其次有立言”(《左传·襄公·二十四年》)，以“立言”为最末等事。而著书立说却成为现当代儒家基本的存在方式。此对于知性传统而言或为进步，对于“道统”而言则属乖离。克尔凯郭尔说过：“在其作品里表现为一个敏锐的思想家是一回事，在自身的存在里辩证地重复他的思想则是另一回事。前者是一场不下赌注的游戏。……作品里的辩证法仅仅表现思想，而思想在生活中重复，则意味着在生活中采取行动。”(《克尔凯郭尔日记选》)历史上的儒家似乎无意于“在其作品里表现为一个敏锐的思想家”，或许重要的不在于如何思想，而在于如何行动，故曰“刚毅木讷近仁，巧言令色鲜矣仁”。而就文字表达而言，“儒之言优也，柔也，能安人，能服人”。(《礼记·儒行·疏》)诸大儒在行文话语上，力求浅白、平易，有宽柔舒缓之象，而少急迫狂躁之辞，更忌讳故作玄妙之谈，惊人之语。此与“先知”身份有关——他们的学问原不是讲给少数专家听的。而“五四”以降，浅白流畅成为胡适等人的特点(同样与“先知”身份有关)，而艰深晦涩则非新儒家莫属。试想，即便是在大学中受过哲学方面的专门训练，又有几人真正读得通熊十力的《新唯识论》？
　　与儒家在政治上的边缘化相统一，经学之儒衰微而哲学之儒兴盛。近代经学的传人蒙文通等几被人遗忘，而接着宋明理学讲，并把“理学”哲学化的当代新儒家，则成为显学。“哲学”原非儒家所长，于是乎“融会中西”乃成必由之路。而从一定意义上讲，“融会中西”又很容易流于“不中不西”。以冯友兰“新理学”为例，从分析哲学方面可以批评它不够严谨，包含了许多形而上的设定与逻辑上的跳跃；而若着眼于儒学自身的发展脉络，又很有理由批评它流于抽象、空洞与形式化，几乎完全看不到儒家本有的生命情调与历史意蕴。牟宗三积八年之功，写作三巨册的《心体与性体》，一方面力图维护典籍文献的完整性，因而许多部分兼顾传统学案的写法，大量的引证、摘录附以随文点说；另一方面又衷情于德国观念论的理性思辨，处处以康德讲儒家。结果是，从传统方面可以批评他话说得太多，推论太过，以己意进退先哲，正应了朱子的一句话：“说来说去，只说得他自己一片道理，经意却磋过了。”而若着眼于现代(实为西方)学术，又很有理由批评他典籍的引证和摘录太多，分析方面则常有疏漏，乃至不能够自圆其说。
　　儒学不惟日益学院化、知识化，且由于文化和文字的断裂，儒学的现代研究与讲述较之其他人文学科门类都更依赖于专门的知识与训练。吊诡的是：原本是围绕“人伦日用”而展开的儒学，反成为了距离生活最远的一门学问。精英与世俗之间不仅出现了沟壑，简直就是相去天壤，结果是精英儒学的发展失去了来自生活的源头活水，而民间传统亦失去了“君子之文”的引导与提升。
　　儒家及其所代表的传统中断了。断于何时？以“政教合一”为尺度，断于康有为；以“知行合一”为尺度，断于梁漱溟。儒家殁了，儒学何如？在已然失去了身体力行的“见证人”的历史情境下，儒学该怎么讲？作为大学教育和科研机构中的一个分支学科自然可以存在下去，并有望如时贤们所热衷于谈论的进一步“规范化”。问题在于作为一种精神和文化传统如何得以保存和延续？考据学、文献学、狭义的学术史与历史学的讲法，似乎没有大问题，可是这些讲法与儒学本身的思想特性关系不大。目前所谓研究儒学者，“哲学”的讲法较为普遍，而此所谓“哲学”又常常是流于泛泛的讲“文化”。最困难也是问题最大的乃是所谓“道德—宗教”或曰“伦理—宗教”的讲法。后一种讲法与新儒家关系甚大，它主张一种“存在的”进路，强调要关切于个体与时代的“感受”，把儒家传统理解和诠释为某种“活的精神”。这在少数大师那里，虽然言行之间仍然不能幸免于议论(很大程度上这是由于人们混同了“大师”与“圣贤”的界限所至)，但“深造自得”之处，毕竟可以偶现于视听言动之间，乃至于有“三日不违仁”(而非“三月不违仁”)者亦未可知。最可怕也是最普遍的是在没有任何具体人生指向和生存体验的情况下，摭拾往圣先贤的道德话头，轻言“人禽之辨”，诠释上也搬来套去，大同小异，把往圣先贤心路的写照，变成了一套空洞乏味的道德说教——与其如此，倒不如讲一点西方条理清晰的“道德哲学”，至少还可以获取一种知性的满足。
　　《断裂中的传统》书后附有美国治中国思想史的著名学者墨子刻教授的一篇长文。在墨子刻看来，郑氏“断裂”之说属杞人忧天。墨子刻强调儒家传统连续性的方面，认为传统是“断而无断”。他不仅在牟宗三、郑家栋那里，而且在金岳霖、冯契、李泽厚等人那里，都发现了典型的“儒家式”印记。正所谓“续”亦难，“断”亦难，这“断续之间”关系重大。需要指出的是，郑著的着眼点不在于抽象地议论“断续之间”，而在于从哲学、宗教、伦理、社会、学术史、思想史等不同的层面和侧面，系统而深刻地展示“断续之间”问题的复杂性及其意义。其中所表现的与其说是悲观与哀婉，不如说是沉重与悲壮，我们能够感受到儒学在失去了社会法权的保护和社会体制的依托之后，如何在一个全新的社会历史环境中艰难地探索与前行——谋求在思想学术上自立，尝试重新切入更广大的社会层面，与主流意识形态之间既拒斥又暧昧的复杂关系等等。而在作者看来，不是什么“东亚奇迹”，不是如何加入“全球化”与资本主义全球扩张的大合唱，也不是追随和谄媚“世俗化”，而是“淑世的儒学”如何内在地转化为“批判的儒学”，或许才是走出危机的希望所在。
　　(《断裂中的传统——信念与理性之间》，郑家栋著，中国社会科学出版社二○○一年版，36.00元)