标题南亚的暴力和身份（下）

　　我特别感兴趣的是波恩翰对阿富汗人的描述，他们在他的著作中占有重要地位。我们因而看到潘尼汗(Khan Panni)的故事，他是上面提到的据说是阿富汗人的萨阿达图拉汗的前辈。波恩翰又说，对“他所属的特定群落的宗谱”，历史学家还有争议，不过他特别提到穆罕默德·卡西姆·菲瑞仕塔(Muhammad Qasim Firishta)说他们是“科普特人(Copts)，是法老王追随者中的幸存者，法老王的追随者因为不信仰先知摩西，被淹死在尼罗河中。他们离开出生地前往印度，而不是留在原地成为摩西的信徒”。后面的一个部分，涉及到“那个社区(从卡拉塔克邦帕阳格哈特地区)的放逐”。在这里，波恩翰提醒读者，阿富汗人(他给他们的定性是“那个时代的丧德之人”)在达乌德汗(Da'ud Khan)统治时期定居于阿科特镇，并惯于损害他人。他们在名誉和财产两方面屡屡侵扰镇上的居民。商店的老板被他们麻烦透了，他们毫不顾忌官府，竟到了在街上攻击女性的地步：
　　如果他们在街上看到年轻的女性，那里就变成了他们的巴格达，他们把自己想像为哈里发。他们调戏她们，然后把她们送回给她们的丈夫，很多妇女蒙羞服毒，而他们的丈夫也悲痛而亡。
　　据说这种狂醉状态持续到安沃－乌德－丁汗时期(即一七四○年代)，当时，一个名叫亚都尔汗(Yadul Khan)的阿富汗人，被人怂恿刺伤了已故纳瓦亚特统治者沙夫达尔·阿里汗(Safdar‘Ali Khan)十岁的儿子萨阿达图拉汗。波恩翰写道，这件事引起了安沃－乌德－丁汗的注意，他判定阿富汗人在他们的“邪恶行为和造成的巨大伤害”方面走得太远了。所以：
　　为了惩罚这一重大的犯罪，为了防范如此错误的行为，为了给所有谋杀者一个教训，给了亚都尔汗最严厉的处罚，将他处死。居住在阿科特和帕阳格哈特其他地方的阿富汗人也都在巨大的羞辱、难以言状的骚扰和困境中被驱逐。由于如此严厉的惩罚和对被关押的惧怕，那个为害的社区改变了举止和衣着等生活方式。不过，可以从他们言谈的方式识别出他们，他们变得像是管理者治下的盗贼。质言之，在一个短暂的时间段中，在帕阳格哈特甚至没有“阿富汗”人这个名字。
　　这个故事中的某些方面引起了我持久的兴趣。首先，被描述的这个群落并没有确定的宗教身份，而只有一个“种族”的身份，这是一种更难把握的东西。进一步说，根据这种观点，阿富汗人被确认为一个社区，他们在行为和装束上有着确定的集体模式，他们说话的方式也与众不同。即使他们想要掩盖这些特点，通过改变外表来改变身份，也办不到，他们很快就会被认出来。
　　在这个叙述中，暴力也扮演了明确的角色，其中既包括阿富汗人的暴力，也包括加于他们的暴力。文本中的暴力早在描述达乌德汗潘尼(Da'ud Khan Panni)和他的两条双胞胎恶犬时就开始出现了，文中说，“当罪犯被带到他面前时，他就纵狗扑上去”。不过，似乎没有用什么特定的暴力行为来定义阿富汗人的集体身份，因为讨论的是他们天生的暴力倾向。因此，惟一被仔细描述的暴力行为不是被用来构成这个社区，相反是被用来消解它。看来这里面的逻辑是，社区的暴力招致政府的暴力，导致大屠杀，并伴随着“巨大的羞辱、难以言状的骚扰和困境”。自阿科特时期以来的著述中，其他族群也会周期性地受到同样对待，例如布恩德拉(Bundela)的拉其普特人就被认为天生有煽动性，即使他们远离故土，已在北泰米尔重新定居。在这样的上下文中，我们看到十八世纪早期的编年史家贾斯万特·拉伊·孟希(Jaswant Rai Munshi)的苛刻判断：
　　期望坏树结好果，或者在贫瘠的土地上耕作都是徒劳的，孙子也将重蹈先辈的覆辙，正如俗话所说：“万物最终都会复归本原。”像阿富汗人一样，布恩德拉人也代表了和莫卧儿人一起进入南印度但最终与政权力量发生冲突的小族群。和阿富汗人一样，他们也被暴力驱散，并被看成是具有某种不受人欢迎的特性的群体(又是这老一套的说法)。和这个地区的阿富汗人被有效地驱散不同，布恩德拉人设法保持了对流散时刻的集体记忆的鲜活，这主要是因为有一部强有力的口传史诗，而荒谬的是，这部史诗主要不是由他们自己来传播的。因此，即使一种集体身份硬被说成是暴力的，我们也可以把暴力和身份之间的关系看成是相互支持的，而不是构成的。在对十五六世纪伊朗萨法维德(Safavid)政治秩序的早期历史的分析中，巴巴扬(Kathryn Babayan)已经指出了记忆传播和一个社区形成之间的复杂关系。在伊朗，一部中世纪的史诗的存在就早于社区的形成，这部史诗的中心也是暴动、镇压和惊人的暴力。类似的例子在南亚还可以找到，但我们在这里所讨论的情况，似乎来源于对这个逻辑的返转；相反，在另外的例子中，人们可以赞同社区是围绕着一部史诗构成的。
　　近来，暴力行动、文本材料(不论是史诗还是历史)的构成和种族进化进程之间的弹性关系，吸引了一批南亚研究者的注意力。不过，和近年构成主义者相一致，重点总是放在身份的构成上。典型的例子是麦克尔·卡滕(Michael Katten)最近的观点，他认为Bobbili Katha这部描写博比利(Bobbili)的安德赫拉沿海城镇的勇士一七五七年被维兹安噶拉姆(Vizianagaram)的王侯和法国公司击败和消灭的歌唱体史诗集，或多或少地塑造了这个地区Velama的等级制度。因此，他提到“通过Bobbili Katha的讲述，建立了Velama的自我认识”，提出一代又一代关于迁怒于一七五七年聚集在博比利的部落勇士们身上的暴力的反复讲述最终产生了一种身份。不过，这需要卡滕放弃一些站不住脚的方法，尤其是排除较早的可以看作对Velama的身份构成有决定性作用的(和早于博比利事件数世纪的)其他文本，也包括否认十八世纪五十年代以来的新证据，这些证据表明在博比利的Velama和维兹安噶拉姆的王侯之间有着截然的不同。我们因此要再次回到本文的第一部分中讨论过的那些争论中，因为有人再次热切地认同把所有的变化和身份形成的全部重要过程都归于殖民时代的构成主义研究者，而不去研究此前就已存在的状态，以及在十九和二十世纪发生的转变。
　　这使我们在昌德拉吉里和阿科特的阿富汗人的例子之后，进入到第三个具体个案的研究中。和前面不同的是，这次是关于印度北部的，虽然从时间上看来自差不多同样的时段，十八世纪四十年代。在此时段中，著名的朝臣阿南德·拉姆·穆赫利斯(Anand Ram Mukhlis)本人是沙赫亚哈那巴德－德里(Shahjahanabad－Delhi)的卡特里(Khattri)社区的一员，他在莫卧儿皇帝穆罕默德·沙阿(Muhammad Shah)(r.1718—1749)在恒河流域的旅行和军事探险中，伴随左右。穆赫利斯不是个愿意旅行的人，不仅因为他太胖，觉得旅行令人疲惫不堪，而且因为他熟知他们前往小港口班噶德(Bangadh)路途上的地形地势。然而，当他穿过所熟悉的风景时，各种各样的事物燃起了他的想像，这里唤起了回忆，那里也激发起写诗的灵感。作为莫卧儿精英，穆赫利斯精通波斯语(他最喜欢使用的语言)和北印度语，并用在rekhta中。(他当然也会潘贾卜语，但并不把它当作文学语言。)
　　最后，经过数周的旅行，一行人到达了森布哈尔(Sambhal)镇，一个离开主要道路有一定距离的当时第二等重要的中心。一贯热心搜集民间知识的安南德·拉姆注意到这个镇的大门非常高，样子很罕见，有一个巨大的铁环，上面固定着环形的磨石。故事说，过去有一个身怀绝技的人，一跃把铁环固定在门框上，再一跃又把磨石装在铁环上。从此，所有的新来者，都要向古来的奇迹挑战，或者把磨石取下。只有赢得挑战的人，才能从大门经过，否则就要绕道而行。从那时起，没有其他身怀绝技的人尝试过。
　　那个镇子的大部分当时已是残垣断壁。在安南德·拉姆看来，镇上的居民和德里的人一样有教养，他还说，阿明－乌德－道拉(Aminud-Daula)，一个从十八世纪早期就颇负盛名的显要人物，就是从那里出来的。他在镇上的房子，由几幢建筑构成，他还有许多的花园和市场；事实上，甚至他的坟墓也在那里。阿明－乌德－道拉的大房子里还有一个土耳其浴室和一个ayina khana(一种玻璃房子)。
　　这使拉姆又注意到镇子的主要特征，在阿明－乌德－道拉的大房子另一边是一个高穹顶，那原来是一座庙，叫做哈曼达尔(Har Mandal)。关于这座庙，有这样的说法：“森布哈尔是多么幸运，/湿婆将降临哈曼达尔。”这反映了一种千年传奇，说湿婆将亲身回到森布哈尔，而这种关联将赋予它特权。安南德·拉姆写道，巴布(Babur)统治印度时，把森布哈尔作为采邑给了儿子胡玛云·米尔扎(Humayun Mirza)，胡玛云·米尔扎把这个古老建筑变成清真寺，所以，现在它是镇上的伊斯兰教寺院。
　　在这一转变面前，“印度人”的廷臣安南德·拉姆有什么看法呢？“早先这是敬神的场所，现在它仍是敬神的场所”，安南德·拉姆平静地做了结论，似乎这是十分自然的事情。他还提到一方水池，虽然已经破败，但仍被视为神圣之地，人们到此沐浴。婆罗门和卖花人还都来此卖花、背诵shlokas。虽然水池几近干涸，但人们仍在其中沐浴，甚至用其中的淤泥。这使安南德·拉姆用波斯语写下一首颇为矛盾的诗。诗中写道：“在此之后，代替眼泪，/心出现了，/当池水干涸，/泥土出现了。”似乎内在于诗歌的惋惜是对安南德·拉姆所扮演的角色极为轻柔的评论，这与对这个十八世纪的廷臣既拥有自己的生活和时代，又拥有莫卧儿王朝的生活和时代的讽刺性景象保持着一致。安南德·拉姆是那个时代的卡特里人(Khattris)之一，既参与了多面的文学和文化世界，又对他自己的社区(其身份被商业和政治撕裂)加以嘲讽。一次，安南德·拉姆说出了如下警句般的话：“商业比政治强百倍。政治使人居从属地位，而在商业中，人过着统治者的生活。贵族积累财富是一种不幸，而在商业交易中挣钱，使人快乐无比。”另一方面，他指责卡特里人面临战争局势时的不称职，而不顾他们声称自己既是战士又是商人的借口。谈到当在班噶德赫(Bangadh)开始准备一场与罗西拉(Rohila)军队的战斗，而他的几个卡特里的朋友却前往德里时，他嘲讽道：
　　哦，朋友们，既然局势已经发展到需要箭与剑的时刻，我们为什么不留下来？因为我们不是战士吗？……我们为什么不能不去那个城市做生意呢？
　　很像另一个被深入研究过的社区卡亚萨斯(Kayasthas)，卡特里人的集体身份也是在复杂的长达一个世纪的谈判中逐渐形成的，谈判的对象开始是印度北部、后来是印度半岛的一系列政治势力。尊贵的印度—波斯文化中的这种嵌入，当然可能为安南德·拉姆因在森布哈尔看到的事情作出的某些反应提供简单的解释，但我认为真正的原因隐藏更深。当然，一方面，卡特里人的身份不是在把“变化”强加给一些其他族群的简单直截的过程中，而是在一个复杂的合并过程中形成的。在一些文献中，这一事实不幸被忽略了，这些文献认为“身份”的创建主要是一种消极的工作，是说明哪个不是，是积累那些人们希望从自己身上剥离出去的“他者”特性的工作。然而，从历史上看，在南亚和在其他地方一样，社区身份形成的过程常常主要依赖(真实或想像的)特性的积累，而不是它们的变换。这使我们懂得为什么那些过去暴力的实际证据，也是安南德·拉姆曾经面对的，没有使他产生怨恨的感觉。他面前的选择，一方面不是记忆与怨恨相伴相生，另一方面不是健忘和因此自然而然产生的宽恕之心。他仍然可能以嘲讽和平静的心情记忆和面对不幸的过去，正如他能够同样地思考自己和本社区的身份一样。
　　经过上面的讨论后，我们就要转向结论部分，即过去的暴力和创建一种可以被称为真正的关于南亚的“怨恨产业”之间的关系。当然，还应该加上一句：南亚在这方面并不是惟一的；美国一位近来试图研究爱奥尼亚的阿里帕夏(Ali Pasha)——十八世纪后期至十九世纪早期由土耳其人指定的希腊北部的统治者——的历史学家提出，这个问题和世界的其他地区也是相关的。这位叫弗莱明(Katherine Fleming)的历史学家写道：“如果我不是为阿里做辩护，我当然会站在希腊一边。换句话说，我无疑是土耳其的辩护者。阿里如果不被塑造成圣徒，就是被变成魔鬼。”因此，介绍一些关于十八世纪后期爱琴海诸岛经济方面的信息(这些信息表明，在阿里帕夏时期，经济得到了发展)，就足以引出如下的评论：“哎呀，哎呀，他太可爱了！你想做什么？把他封为圣徒？”
　　近来在南亚，研究莫卧儿王朝的学者，如果提到发生在那个时期的包括穆斯林的罪行和他们造成的伤害在内的任何事情，观点是相同的，这种情况和美国一样。这是对较早的官方历史的反拨，这部历史在独立后的前三十年里，对殖民统治前数世纪的南亚社会以及那里的社区关系做了近乎奉承的评价。不过，当然有对较近的历史的尖锐争论，而不是对另一套明显地意识形态化的、简化的历史的单纯反应。最近有一种观点认为，作为一门学科的历史，本身承担着对事态恶化的责任；这种观点说，另有一种历史(比方说，阿西斯·南迪使用的不太精细的术语“史诗”或者“神话”)，更“有机(organic)”，更合理，不像纯粹是西方强加给印度的历史那样容易产生冲突。
　　然而，更多比阿西斯·南迪更加认真的对利用集体记忆影响当代政治的研究，并没有确认这样的观点：历史是不健康的，而其他“传统”形式的记忆可以作为解毒剂。尽管如此，对历史的偏见依然存在，即使在种族冲突的情形中，民族志和人类学也不会被看成是无害的学科。在这种关系中，瓦伦廷·丹尼尔(Valentine Daniel)对他所谓的二十世纪后期斯里兰卡的“暴力人类学”的反思既是有疑问的，也是有益处的。在他的卓越的、很多方面又令人扫兴的著作的涉及广泛的导言中，丹尼尔提出对“历史”和“传统”作出对比是有益的，并主张这是“两种对待过去的不同的立场，每一立场和斯里兰卡两种族(僧迦罗和泰米尔)中的一种是同一的”。
　　在这个情形下，又出现了一个新的角色：“现代历史”，和以前僧迦罗人所经验和理解的“历史”不同，这种历史从由来到发展主要是西方的经验。对丹尼尔来说，正是这种“现代历史”，从很多方面看来，是恶的碎片，当它们和必要的匹配物聚合到一起后，就成为现代民族国家。根据这种观点，在泰米尔的“遗产”观念和僧迦罗的“历史”观念之间长期存在的平衡，由于十九世纪现代历史的侵入而被打破，“遗产”则因其非常自然的与过去相一致的不以事件为中心的观念而逐渐退隐。那么，关键就在于专注于事件，对丹尼尔来说，所谓的事件，是指“自希罗多德(Herodotus)和修昔底得斯(Thucydides)以来所有欧洲历史所共有的”对象；而正是事件的专制又导致了“追求认识论历史的过程中对支撑遗产的实体的侵蚀”。重要的是，他认为“著名的阿佑德亚－巴布里(Ayodhya－Babri)伊斯兰教寺院危机为这一过程提供了最好的说明，在这次危机中，印度的一个印度教地区为了证明一座十六世纪的清真寺是罗摩(Lord Rama)的出生地而把它完全摧毁”。
　　历史在二十世纪的印度如何发生作用，以及它在一九九二年十二月的事件中事实上的作用，对我来说，都是不能肯定的。拆毁巴布里(Babri)伊斯兰教寺院的人那时的行为当然不是拆毁，因为它正在试图“证明这里是罗摩的出生地”；事后“生产”的微弱的考古学证据已经证明该处曾有中世纪的庙宇存在，而不是罗摩的出生地。这无论如何都不是一个认识论上的问题，而某些历史学家、左翼活动家和记者开了个不正确的头，把问题转向讨论在那个地点是否存在过中世纪的庙宇。问题的关键在于像十六世纪拆除印度教的庙建造清真寺这样的事件，是否完全可以被看成二十世纪后期重要的怨恨。
　　现在，如果这个问题应该在法庭上讨论，人们可能会想像到历史的认识论幽灵的符咒，因为若干世纪以来，历史和法律过程在证据的问题上一直关系密切。不过，这仍然不是要讨论的问题。问题应该是，如何创建一个怨恨的社区，这常常是通过收集怨恨的过程，把若干群体(常常是在当今的社会中很有特权的群体)动员到一个集体中来实现的。考虑到当时一些正在出现的异质社区，所有的机制都在为此做准备，某些机制建立在对历史模仿的基础上，其他的则建立在对过去的其他动员方式上。这当然是一个“历史的”辩论，极大地吸引了职业历史学家的关注，他们对全国范围内怨恨社区的出现感到惊恐，更何况它还正在成为一种主要的政治力量。这其中包括罗列“被‘穆斯林’摧毁的‘印度教’寺庙”(因此，印度教徒的权利受到了不法侵害，穆斯林必须为此付出代价)，更为荒谬的是，有一种荒唐可笑观点称“仅在一○○○年和一五二五年间，八千万印度教徒直接或间接地死于穆斯林之手”。然而，不能想像这些由熙塔·拉姆·戈埃尔(Sita Ram G oel)和阿伦·舒里亚(Arun Shourie)这样的作者写就的著作中，除了建立一个想像社区的身份的非常有限的可能性以外，还会有什么其他内容。这些活动和过程可以同很多其他的重要得多的动员方式(如仪式、游行、大众媒体和其蔓延已经被许多有价值的研究证明的强有力的新军国主义组织)看作一类。
　　我认为，历史和其他形式的记忆本身都不能被看成是构成社区和群体身份的推动力。我的观点是，一般说来，一个群体对另一个群体的暴力犯罪，不应当自动地导致怨恨观念的生成，并要求报应。也不能把健忘当作惟一有意义的选择。不论是部分还是全部，从其他的记忆传播形式到历史的变迁，在我看来，并不必然是系统化的怨恨观念的助产士。当然，前代狂妄自大的历史学家(以及哲学家)太轻而易举地把谈历史当做宣泄。如今很少有人能够充满自信地为这个立场辩护。另一方面，现在也正是我们停止因与过去关系中的错误而谴责历史的时候。