标题江户日本与真正的“儒法之争”

　　提起“儒法斗争史”，四十岁前后的中国人，或许还有记忆。那出“闹剧”的缘起，据说是因为姓姬名旦的周公被佞人误以为姓周，而政治恶棍们所亟欲打倒的周恩来，倒的确姓周。这场打着学术幌子的整人运动，其文化含量竟如此之低，以至今日，有谁想从中找到哪怕是一个值得借鉴的学术观点，都极为困难。
　　然而，这个被糟蹋了的“选题”本身，却并非没有意义，而真正的“儒法之争”，也绝非像“四人帮”鼓噪的那般浅薄和不着边际。实际上，儒法间的矛盾，是客观存在的，由这一矛盾而引发的争执，在历史上也是不容否认的事实。而且说到底，儒法之争在本质上属于“义利”之争，是形而上与形而下，价值判断与事实判断，应然与必然，一言以蔽之曰道德主义与利益主义的较量与抗争。当法家处于弱势时，“惨礉少恩”、“可以行一时之计而不可长用也”等几近曲解的道德审判，曾经使法家颜面扫地，似不足道焉；而当法家，尤其是法家当中的利益原则为世人所接受并被适时地加以近代转换时，对形而上学、价值判断、应然论和道德主义奉行有余的儒家(特指思孟程朱一系)学说，反而露出了满身的破绽。其务虚而非务实、道理有余而物理不足、理想有余而实践不足的海蜃奇观，除了可以充作“无事袖手”时的谈资外，已不再具有实用价值。这样讲，是因为不惟近代中国有相当的经验教训可资借鉴，还因为日本江户时期曾有过真正的儒法之争，而争执中法家原理的复兴，又刚好给日本的早期近代化，排除了理论障碍并铺平了通往现实的道路。
　　近世日本人观念当中的“儒教”，是有比较严格的时间限定的。该儒教，更多指的是由藤原惺窝(一五六一——一六一九)和林罗山(一五八三——一六五七)等人系统导入的，以宋代“朱子学”为核心内容的“理学”。日本学者喜欢强调这样一个事实，即惺窝和罗山都出过家当过和尚，因此由他们所铺展的朱子学体系，自然要染上浓重的佛教“心性论”色彩。据说这也是林罗山将“理”视为“只心之谓也”之所以然(守本顺一郎)。事实上，朱子学当中含有相当的佛教成分，这对于“儒道释”三位一体的“理学”来说，已不是什么新话题。惺窝和罗山的个人偏好，至多能使这一历史事实有某些量的增加而不可能使朱子学本身发生质的改变，所以这并不是问题的关键。问题的关键在于，为什么朱子学传入日本才四五十年，其“心性论”就开始遭到知识人的系统批判？又，为什么人们在展开这一批判的同时，都无法不对思孟进行诘难，而这种诘难在逻辑终点上又总能与法家同调合流？显然，单向的佛教归谬，是不足以使如此复杂的问题获得圆满的解说的；而丸山真男时而以想像代替事实的“原型论”解释，则更加难以为凭(参见拙稿：《丸山真男的“原型论”与“日本主义”》，《读书》，二○○二年第十期)。实际上，朱子学的“心性论”实根源于思孟，而丰满于佛教。
　　朱子学的心性论之所以遭到诘难，是因为它所代表的儒学正统性给日本学界，留下了这样的印象，即“圣门之学，无非论心者也”(《松宫观山集》)，“如徂徕所述”，“儒家者流”的“道的概念，……始说于子思、孟子。其言说千言万语，而终不脱‘以性为本’的正统性”(子安宣邦)。事实也确乎如此。首先，朱熹赋予人性以价值判断的“应然性”：“性便是合当做底职事”(《朱子语类》)。接着，又把理学核心概念的“理”和“气”分别归结为“性”和“情”。由此而形成的“理→形而上→道→未发→静→性”系列与“气→形而下→器→已发→动→情”这两大概念体系所凸显的，也正是“性”与“情”的对立。由于“性”中含具“天理”，因而朱熹把它视为绝对的“善”；也由于“情”代表“欲”，于是在朱熹眼里便成了绝对的“恶”。朱子学的人性论体系，大体可作如是观。
　　也许正因为如此，曾经崇拜过朱子学的日本学界，其经典结构，在德川幕府建立后不久，便开始发生变化。其流变曲线大致为：“宋学的大学—中庸主义，经仁斋学的论语—孟子中心主义，又进一步转而为徂徕学的六经中心主义”(丸山真男：《日本政治思想史研究》)。流变趋向显示，日本思想界的兴奋中心，更多地表现为对“四书”经典体系的次第摆脱和逃离。值得注意的是，这种“去之若热”的行为，既非西学影响所致，也与当时中国大陆的经典结构调整无关，而是诱发于日本人自身发展的需要和由此而产生的社会一般的理论诉求。如果说，宋明以来的中国“正统儒学”曾经对日本产生过影响，那么，这种影响却从此发生逆转。其屡屡以“脱儒”(主要是指始自思孟、集大成于朱熹，然最终为徂徕学所脱却并为后来者拒斥久远的所谓“儒家者流”的“正统”儒家学说)面貌表现出来的上述逆转，使中日学界在主流话语领域开始诀别。而诀别所带来的影响竟如此深刻和重要，以致日后两国间所发生的种种变化，泰半可从中寻找到最本质的原因。
　　脱却“四书”体系的曲线，显示的其实是一个过程。在这个过程中，朱子学的“心性论”在新产生的学派及其经典体系中所占的比例，不是增大，而是缩小，并最终小至零。这是因为，试图与朱子学诀别的古学派思想家，几乎无一例外地把“人情论”当成了这一破立过程的突破口和理论根据。而且从其所强调的理论中核看，他们又都将人的“好恶”，视为人情论的基础内涵。两军对阵时的“矛”、“盾”布列，使“人性论”与“人情论”呈明显的如下对决特征，即：先天原则与后天原则的对立、价值判断与事实判断的对立以及理想主义与现实主义的对立。其集中表现出来的道德主义与利益主义的抗衡与较量，已具有了鲜明的学派斗争色彩。由于重义轻利的“义利之辨”舆论一直为历代儒家所固守，所以，古学派思想家在实现政治思想领域理论转换过程中所采取的手法，已不可能在儒家的道统系列中获得哪怕是些微的启示。然而，上述对立倒异常鲜明地凸显了一个长期与儒家适相对垒的另一家学派，那就是法家学派。古学派思想家几乎共同发现了一个确凿的事实，即人的本质在“人情”，而人情的本质则在于人的“好恶”和这种好恶的具体表现——趋利避害。当看到先秦法家中早已明示的诸如“人莫不自为也”(慎到)、“凡人之有为也，非名之则利之也”(管仲)以及“利之所在民归之，名之所彰士死之”(韩非)等话语，特别是看到韩非子“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用”(《韩非子·八经》)这一凝结了法家政治理念的治国命题时，我们不能不为江户日本人对实用理性的捕捉走向备感震惊。然而，当了解到“古学”的宗旨亦正在于回到先秦，回到诸子，特别是回到诸子实学这一学术事实时，上述震惊便转而为理解和平静。这是因为，与中国几乎有着共同经典基础的日本，在正式接受兰学和洋学影响之前，其社会发展的理论根据也只能到中国去寻找，而中国古代最具典型意义的发展理论，亦主要存在于法家及其学说当中。
　　在古学派诸子看来，“人性”就是“人情”，它的一切表现，都是人的本质的自然反应。正惟如此，用“善”或“恶”来预先框定之，或将“四端”作为“我心固有”之物，显然是有违自然的想像和推测。按照如此思维方式去“求其放心”，必然使后天的现今事物遭到忽视，使人伦日用变得无足轻重，使炫惑不实之词位居显赫，其终也，则与教人不食烟火也无异。被日本学界称为“发出朱子学批判第一声”的“古学派”鼻祖山鹿素行(一六二二——一六八五)，其矛头所指，就是朱子学乃至思孟思想当中的先验的“心性论”体系(田原嗣郎)。素行发现，程朱对“性”所做的解释，完全是从“心”里生出来的脱离实际的先验揣度。因为“性”本是人的自然属性，既然是自然属性，又如何以善恶言之？他在其著名的批判命题“性之本然不可以善恶名”中指出：“人之性是天命也，天地之命唯生生无息，不可以善恶论……后儒不详究理，以天地之命为善，已误了来，是不知性之本然也。天道流行，品物流形，此间有那个善恶耶？见其生长收藏之迹来，皆中节强名之曰善也。人之性更不以善恶，熟味而后可知也”(《山鹿语类》)。在这种情况下，一味地视“性”为“理”，就等于把与自然之“性”有着同样内涵的“情”和“欲”，抛到了人寰之外。何则？以其不“中”程朱之“节”故也。可这又是何等的“不公”！(同上)其实，“人有这气禀形体，则有情欲”(同上)。就是说，人只有来到世上，才会产生心、性、情、欲，这一事实，使“情”具有了无可争议的必然性和合理性：“人有这情则有此欲，情欲岂可以无乎？”(同上)由于性和情都是人的本然体现，所以素行的解释显示，二者之间不但无法呈现朱子学意义上的对立关系，简直就可以等量齐观！
　　从日本近世经典结构的流变曲线看，伊藤仁斋(一六二七——一七○五)时分，充满心性理想的《大学》《中庸》已从知识人的兴奋中心被转移到了边缘。即便是被仁斋重视有加的“论孟”二典，其解释的主要内容，也已由朱熹的“集注”转而为尽力依先秦原貌而做的实证和“白描”，用仁斋本人的话讲，这叫做“尽废宋儒注脚”(《古学先生文集》)。然而，即便孟子继续被重视，但孟子那些迂阔而不合时宜的先验之辞，亦未能逃脱被批判的命运：“设若以孟子之才，而行于孟子之时，固宜其可也。以今之人，而行于今之时，吾恐刑弛法废，上愉下易，蛊坏之衅，从此而生矣。在当时，犹目之以为迂远而阔于事情，况于今时乎！”(同上)孟子的迂阔，在仁斋看来，很重要的一点就是偏言所谓先天的“性”而不言后天的“情”。他认为，孟子“偏言养性，而遗情字，则其言亦偏矣”。殊不知，“性情并称”，“情者性之欲也”，所以，断然否定“情”，显然是错误的。于是乎可知，张横渠的想像之说“心统性情”和朱晦庵对该说的笃信不移，亦大谬不然矣(《语孟字义》)。需要特别指出的是，作为孟子性论之根本的“四端”——“仁义礼智”，已悉数被仁斋取消了先天性，而变成了后天而客观的公德标准(《语孟字义》)。而太宰春台的“孟子所谓‘仁义礼智根于心’……甚牵强也”(《圣学问答》卷之上)的质疑以及海保青陵的“四端皆妄”(《稽古谈》)的严厉批判，都表现了古学派对先天想定式原则的深恶痛绝。值得注意的是，郭店竹简《性自命出》篇中与“情”近乎同义的“性”，在迥异于孟子“性”论的同时，反而凸显了法家“人情论”的大部特征——这几乎是给日本古学派的质疑做注解的原始“性情论”，从另一个侧面验证了质疑本身所具有的合理意义。
　　在先秦时期，人们很少见到法家往人情身上贴“善”或“恶”一类的价值标签。“人情论”的超善恶特质，由此定音。韩非的人情论之所以见称为“好利说”而非“性恶论”，道理似亦在此。而古学派的特点亦表现为：“要理解徂徕的‘情’，重点应放在如何把握作为感情发动的‘情’本身未必含具‘善’还是‘恶’这一问题上。它与‘人性’本无善恶的理解相连动”(泽井启一)。不言善恶，是包括徂徕学在内的古学派全体在“人情论”上的重要特征。原因之一，就在于人情是人的实情，是人在没有任何价值附加时的真实存在状态。素行认为，“人必有好恶之心”(《山鹿语类》)。由于这种好恶，只能通过“欲”来体现，因此，人欲本身也就和性情一样，是人人皆有，无罪可言的。这也是他“欲者，情也，愿也，人皆以利欲混合来。愚谓：欲者，情之有所欲也”(同上)、“凡情欲之好便利，天下之人皆然”(同上)等言说的事实根据。因此，试图以价值判断来代替事实判断的“先儒”，在素行看来，实在是荒谬至极：“四支之于动静，耳目之于视听，喜怒哀乐之感内，饮食男女之索外，皆情欲之自然，而人物悉然。……先儒以无欲论之，夫差谬之甚”也(同上)。徂徕所谓“人者，人情也”这一命题所表现的，也不过是对每每以“人欲”形式出现的不可去除的“人情”所做的事实判断而已：“人欲者，人之所必有而不可去者也。程朱乃言‘人欲净尽，天理流行’，岂不妄哉！”既然人情是人的实情，惟此，理想的政治，就不可与“人情”背道而驰，即：“至道固不悖人情，人情岂必皆合道哉！”(《萱园十笔》)这个时候，韩非的反“人性论”命题——“凡治天下，必因人情”，已被徂徕表述为：“夫识理者难，循物者易。况其由人情所乐者以导之哉”(《萱园随笔》卷二)，也被太宰春台复述为：“古圣人之政，皆协人情者也”(《经济录》卷一)。
　　朱子学的“心性论”之所以遭到古学派的批判，还因为它立意太高。由于立意太高，遂严重地脱离了现实，脱离了人的实情——人情。惟此，孟子奠基于心性论想像基础上的具有明显理想主义色彩的“人皆可以为尧舜”命题，从一开始，就遭到了法家的严厉批评。在韩非看来，那种意义上的圣人，是历史上根本不曾存在的儒者的虚构(见《韩非子·说疑》)，而真正能够缔造“礼法之制”的圣人，却又是一般人根本无法学得的。所以他感慨：“今人不知，以其愚心而师圣人之智，不亦过乎！”(《说林上》)。由于孟子把“善”建立在“心性论”的基础上，而圣人又被他视为“善”的完美化身，所以，孟子一脉的价值系统，实际上是建立在两个极端的世界里，即先天世界和彼岸世界。由于这两个世界都不具有可证明性，所以，孟氏儒家的知行过程便只能依靠来自先天的价值判断原则和通向彼岸的理想主义憧憬。而法家的儒家批判，则刚好展开于夹在这两个虚幻世界中间的现实世界。因为当理想与现实严重脱节而且事实证明不回到事实当中便无法真正了解、把握和管理人间事务时，“人情论”这一务实而有效的理论，便自然地凸显出了其他学说所无法替代的作用来。古学派理论中，有这样一段经典的对白：“或问：先儒以天理人欲相对论之，今只以义利论说，天理人欲与义利相同否？师(指素行——引者注)曰：先儒以天理人欲论之，其意专以无私心为天理，是泥着性善之说，其语意甚高以为性之本然无人欲，因此言则天理人欲支离，而其途辙如天壤。义利者，表里而不支离，义比则利随，是利者义之和也。且义者，格致之功而后其所宜所利尤明也。格致之功有不明底，乃义亦不全也。故曰义利乃通，曰天理人欲乃不通”(《山鹿语类》)。显然，先儒的“性善论”和“理欲”对立说，已被他以“性情”一体为核心的“义利合一”论所取代。其学理根据，最终亦未能离开人的“好恶之心”一步：“义者宜也，利亦宜也，故曰：利者义之和也，凡物与事处之以宜，是义也。当事物之宜，则不去不好不欲之地，是以义为利也。……人必有好恶之心。其所好欲，尤在私身”(同上)。
　　由于这种充满现实主义精神的“义利”观，把当下的事物看得比什么都重要，所以，伊藤仁斋亦主张，要以时代的要求来调整学者的学问观。他说：“盖礼之难知，不在于节文度数繁缛难识，而专在于斟酌损益时措之宜”。其要妙处，实在于如何去“随于土地，合于人情”(《语孟字义》)。而荻生徂徕的“夫斟酌者何？求合人情也”、“则圣人之制礼，本于人情矣。故今行礼而求合人情，可谓弗悖矣”(《徂徕集·复安澹泊》)的主张，亦大体循此脉络而来。也只有了解了韩非子经典的“应时主义”论，才能对承绍这一理论的古学派另一位代表人物——太宰春台及其“时、理、势、人情”四大命题(《经济录》卷之一)，有一个真正而深切的理解。
　　古学派在本质上对法家的皈依，反映了儒法之间的深刻矛盾和在发展进步这一时代主调面前儒家观念的严重滞后和超前。学派内部之所以会出现“在现实的政治政策上，他(太宰春台)实际上是法家思想甚或老子思想的同调”(小岛康敬)以及“(青陵)否定了徂徕的礼乐主义。作为替代物，他所倡导的则是法和术。可以说，对荀子礼乐主义取而代之的，便是韩非子法家思想的登场”(源了圆)等朝着法家逻辑终点层层递进的理论现象，某种意义上正反映了不甘于现状的江户日本人在思想上的适时转向以及这种转向所代表的时代意义。
　　古学派的“脱儒入法”，有其深刻的社会根源。就是说，无论是素行对理学的“语意甚高”批判，还是伊藤仁斋“随于土地，合于人情”、荻生徂徕“故今行礼而求合人情”等主张和感慨，其现实根源，均无法脱却江户社会所发生的巨大变化。江户时代，是日本商品经济的大发展时期。“町”一级组织，作为日本早期近代化的“毛坯”，几乎凝结了社会发展论的主要原则以及这些原则在日后伸展的全部可能性。其中所通行无碍的首要和最基本原则，就是利益原则。在这里，儒家的内在道德提倡遭到禁止，而外在的利益追逐和法度严守，却获得了最高的重视。这一特征，较集中地体现在元禄时代(一六八八——一七○四)和享保时代(一七一六——一七三六)，尤其是前者。
　　明确的利益主义、务实主义、日趋强烈的对自由人性的追求欲望和自然主义、写实主义与唯美主义交织并茂的元禄文化，里面充斥的是彻底的商业价值观念——一种被丸山真男称作“市民精神”的观念(《丸山真男讲义录》[下简称《讲义录》]，第一册)。佛教带有悲观厌世情绪的用以指无常人生的“浮世”观念，在江户时代，已被町人反其义而用之，成为歌舞伎世界、游里世界以及弥漫于其间的浮华享乐世风。井原西鹤对色欲和金银的积极肯定(《好色一代男》)、近松门左卫门在描绘人情与封建义理之矛盾时对人情的颂赞(《近松世话净琉璃研究》)、尾形光琳的“莳绘”和充满人欲、色情格调的“浮世绘”作品等，在当时比比皆是，令人目不暇接。而且据统计，江户时代的“浮世绘”，竟有半数以上是春画！(高桥铁：《浮世绘——被隐藏的侧面》)然而，一个不争的事实是，江户时代社会财富的增长和人际关系的发展，已经明显地遇到了来自观念世界的压力和阻力。“为富不仁”有如咒语，把很多人通过辛劳和智慧所取得的成果化为观念世界中的腐朽。他们的生活方式屡遭唾骂，既有的道德网结上也没有他们的落脚点。当按照本真而生存的人却得不到生存意义的安慰和安置，特别是当一群占有大量社会财富且为经济发展和文化繁荣做出过重大贡献的人反而在舆论世界里卑贱有加的时候，道德本身的是与非，便成了人们所要追问的问题。古学派，便是发起这场追问运动和正名运动的主要代表。按照丸山真男的说法，“浮世绘”和“净琉璃”这些取材于庶民日常生活和市井事件的艺术形式，与古学派的即物主义方法论，可谓两相照应；而由元禄文化的浸润所带来的人们内在心情的解放和武士精神态度的转移，则构成了古学派特别是徂徕学登场的历史性前提(《讲义录》，第一册)。而法家原理也正是在这个过程中，崭露头角，并迅速跃居于理论峰巅的。
　　实际效果显示，古学派的工作，使那些通过正当途径从事商贸事业的人和财富追求者，开始获得了道德上的肯定，也卸掉了长期以来压在心头的舆论巨石。海保青陵所到之处，之所以极富人望、备受欢迎，就根本而言，乃缘于他从法家“人情论”当中提炼出来的“利=理”等式。其意义，浅近言之，乃如有学者所指出的那样：“人的营利的功利行为获得天理的保障后，变得积极而正当化了。这样，只有把人作为功利主体自觉地加以把握，适应青陵时代商业资本经济结构的积极的经世济民论，才能得以展开”(小岛康敬)；若深入观察，会发现，由古学派尤其是徂徕学派所创造的“日本近世新法家”，实际上已经在某种程度上实现了原始法家思想的早期近代转换。这种意义，在缺乏上述体系性环节的中国近代社会反衬下，获得了格外的凸显。
　　江户日本的儒法之争和法家的复兴，给日本打造了务实的实学传统。日本近代启蒙思想家西周(一八二九——一八九七)，留学归国后，在致力于西方学术—思想的移植时发现，古学派尤其是徂徕学派当中，竟有那么多与西学原理接近的思想和理论，而进一步观察，又发现其思想和理论中竟然渗透了那么多的法家原理！(《百一新论》)一个有趣的现象是，欲完全按西方文明对日本进行近代化改造的又一位启蒙思想家福泽谕吉(一八三四——一九○一)，在对自文化进行反省和批判时，其命题竟与古学派诸子对儒家的诘难空前相似！如其斥孔孟为“异端”的思想，善恶先天论的反对主张，孔孟迂阔不遇的必然性分析，抽象道德的于今无用论，以及功利肯定论、宋儒非议论、“无智的道德等于无德”等宣言，都处处体现了遗自江户儒法之争中明显的新法家思维痕迹(《文明论之概略》)。也许是时代语境的要求，由于西学功利主义大潮的涌入给日本近代提供了一个可直接对话的话语体系，因此，与西方的价值观念极为相似的法家原理和由呼唤这一原理的江户社会所引发的“儒法之争”，到了明治时分，已转换为东亚的儒家理论与欧洲的西方价值的直接对垒。结果乃如人们所熟知的那样，日本终于实现了它的“脱亚入欧”梦想。可是，当我们了解到日本顺利实现“脱亚入欧”的背后曾有一个不可或缺的“脱儒入法”铺垫时，江户日本那场“儒法之争”，便具有了不容忽视的意义。尽管有人为了掩饰这一意义而有意将荀子更名为“霍布斯”，把韩非也改称了“马基雅维利”。