标题维柯思想简论

　　十七世纪后半和整个十八世纪，在欧洲思想史上常常被称为理性时代，当时占统治地位的哲学是强调理性思维的笛卡尔主义。全部笛卡尔哲学的出发点是思维的自我，因为在笛卡尔看来，日常的感觉和常识都不可靠，一切都可以怀疑，一切都必须由思维的自我来重新审定。怀疑一切的自我最后发现，唯一无可怀疑的是他自己在思维、在怀疑这个事实，而正是在这当中，他意识到自己的存在。存在的可靠性首先在自我的思维中得到证明，所以笛卡尔有这样的名言：“我思，故我在”(cogito，ergosum)。笛卡尔认为抽象的逻辑思维明确肯定地把握住事物的性质，可以把认识到的真理用数学语言描述出来，而具体的感性事物却难于明确肯定地把握，容易造成人的偏见和错觉。在这种唯理主义观念支配下，所谓科学只能是自然科学，可靠的认识必定是可以数量化的认识，而法律、历史等等属于人类社会范畴的理论，都算不得科学的真知。
　　这种唯理主义哲学在浪漫主义思潮兴起之前，一直是欧洲思想中的主流。可是早在浪漫主义尚未萌动之时，在十八世纪的意大利，那不勒斯大学的修辞学教授维柯(GiambattistaVico)已经匹马单枪地向笛卡尔哲学提出了挑战。维柯的理论也追求可靠的认识，是十六、十七世纪以来寻求科学真理的传统之一部分，但其基本倾向是反笛卡尔主义的，同时又继承了意大利文艺复兴时代人文主义的文化传统。维柯一部重要的早期著作题为《从拉丁文的起源论意大利人的古老智慧》，这标题本身就明显地以意大利的古传统来对抗当时盛行的笛卡尔认识论。维柯对笛卡尔的批判集中在思维与存在的关系这个根本问题上，明确指出思维不可能是存在的原因。他抓住笛卡尔“我思，故我在”这个根本命题，争辩说存在的事物并不都能思维，所以思维并非存在的原因，倒是先有能思维的心灵，然后才有思维：“思维不是我之有心灵的原因，却是它的标记，而标记并不是原因①。”维柯认为笛卡尔的我思(cogito)只是意识主体，不能作为真理的标准。他在这部早期著作里提出另一种认识原理，也就是后来成为他的主要著作《新科学》理论基础的认识原理，即真理和创造是同物异名，可以互相转换②。在这一点上，维柯继承了文艺复兴时代人文主义的传统，在新条件下为人文科学奠定了哲学基础。
　　在十四世纪人文主义刚兴起的时候，彼特拉克(Francesco Petrar-ca)就提出，人的尊严最强有力的证据莫过于《圣经》上说，人是按照上帝的形象创造出来的。这当然是基督教一个传统的观念，可是彼特拉克独到的一点，是强调人不仅仅是上帝的形象，而且是造物主上帝(Dei Creatoris)的形象，人正是在创造能力上象天上的神，这就意味着“人也有根据自己的需要和目的创造自己的世界的能力。”③对彼特拉克等人文主义者说来，上帝创造了自然，人类则创造了社会历史，自然的秘密是只有上帝才知道的，被人类创造的历史则可以为人所知。正是在这一观念的基础之上，人文主义传统认为历史知识是比自然科学更为可靠的真知。维柯提出人类创造世界因而能认识世界，正是回到人文主义的论证，把基督教关于上帝神知的原理世俗化为人类认识的原理，强调了知与行、实践与真理内在的联系。在这个意义上说来，维柯是“第一个试图设计一个‘没有神的’历史系统的人，”④所以维柯在《新科学》里写道：
　　人类社会的世界无疑是人创造的，因此它的原理也就可以在人类心智的变化中去寻找。只要仔细思量这一点，谁都会感到惊讶，何以哲学家们会竭尽全力去研究自然，竟忽略了对各民族的世界的研究，而自然界既是上帝所造，也就独为上帝所知，人类社会的世界既为人所造，也就是人能够认识的⑤。按照维柯的观点，认识世界的过程就是参予创造世界的过程，创造的实践活动成为人的认识内容，真理(verum)即创造的实践(factum)，由此很容易得出真理的标准不是笛卡尔的我思而是实践这一重要结论。
　　在笛卡尔主义统治着哲学思想的十八世纪，这个结论很难被人接受，维柯在他那个时代鲜为人知，几乎没有发生任何影响，《新科学》这部论述人类社会发展历史的巨著，在当时也成为很少人理解的奇书。差不多经过了两个世纪，尤其经过克罗齐(Benedetto crocee)和尼科里尼(Fausto Nicolini)的研究和介绍，维柯才好象哲学天空中新发现的一颗明星，突然放射出灿烂的异彩。维柯反笛卡尔主义的倾向，他对语言问题的关注，他从各民族制度文物、社会习俗入手研究历史的方法，他对想象的重视和对神话的解释，他的实践观点，所有这些都使他对于二十世纪的现代思想具有特别的吸引力。在《新科学》里，维柯拒绝用唯理主义的标准去看待古代人类，认为用理性概念去解释人类历史早期的思维方式是一种时代错乱，是不懂得在不同历史阶段和文化里，可以有不同的思维和不同的价值标准。维柯认为古代人类具有“诗性智慧”，其特点是用具体的形象代替抽象的概念，古代神话并非幼稚的幻想，而是代表早期人类对周围世界的认识和反应。神话即诗，两者都是创造性想象的产物；可是维柯关于诗的概念不仅是文学的，而且首先是政治和历史的。诗人在希腊文里就是创造者，维柯正是在创造这个意义上把古代人类的各种实践称为诗，《新科学》也正是论述人类怎样在各个发展阶段创造神话，创造典章制度，创造社会历史，而且在这过程当中“创造他们自己”⑥。由于维柯认识到人在不断的创造实践中形成各种社会关系，创造人自己，他就否认有恒定不变的人类本性。正象贝金和费希在英译本《新科学》导言里指出的那样，“维柯与马克思主义者和存在主义者都有这样一个否定的看法，即在各个人当中是找不到什么人类本质的，他和马克思主义者共有这样一个肯定的看法，即人的本质是社会关系的总和，或者说是不断发展的社会制度的总和。”⑦马克思在《资本论》的一个注里提到过维柯，而在实践观点，在历史发展的规律性，在人类创造世界的同时也创造自己的本质等重要理论问题上，维柯与马克思的确有不少可以比较之处。在研究马克思与欧洲文化传统的关系方面，维柯的意义或许并不亚于黑格尔和德国古典哲学。
　　维柯思想中最有影响的部分也许是他在美学方面的贡献。《新科学》里对古代神话的研究，把神话看成一种隐喻，看成早期人类对现实世界的诗性解释，在许多方面已开现代人类学和神话研究的先河。维柯相信保存古代神话的各民族史诗，都是集体的创造。《新科学》第三卷题为“发现真正的荷马”，维柯在这里最早提出了民间创作的概念，指出荷马史诗《伊利亚特》和《奥德修记》不是个人创造的作品，而是许多片断的集合，这些片断产生在希腊早期历史的不同阶段，实际上是以诗的方式记述了早期希腊文明的历史。荷马并非实有其人，而是一个神话人物，是古希腊吟颂神和英雄业绩的众多民间歌手的象征，“希腊的各族人民自己就是荷马。”⑧　史诗和民歌是民间创作才能的产品，这个在十九世纪浪漫主义时代极有影响的观念，历史比较语言学中极重要的理论，维柯早在十八世纪初就已明确而系统地提出来了。维柯大概是最早提出系统的历史理论的人，他强调各历史阶段和各民族文化有其独特的思维方式和价值观念。从审美的方面讲来，这种历史观使绝对抽象的美的标准失去意义，人们因此而学会理解和鉴赏不同历史条件下产生的美。照埃利希·奥尔巴赫的说法，这是维柯在历史研究中的“哥白尼式的发现”。由于这一历史观念的形成，“谁也不会因为哥特式大教堂或中国式庙宇不符合古典美的模式而说它们丑，谁也不会认为《罗兰之歌》野蛮粗疏，不值得和伏尔泰精致完美的《昂利亚德》相提并论。……我们以乐于去理解的一视同仁的态度，欣赏不同时代的音乐、诗和艺术。”⑨然而另一方面，维柯的兴趣在于寻找人类历史的共同规律，理解在人类生活多种形式中表现出的基本统一。他相信在人类种种的习俗和制度中，必定有“一种各民族共通的精神语言”，这种语言尽管有多种变化的表现形式，却能“统一地把握人类社会生活中各种可能事物的实质。”⑩在各种不同的实际语言下面寻求人类共通的普遍语言或普遍语法，这种观念和结构主义者通过研究语言规律寻求思维的恒定结构的努力，确实有惊人的相似之处。所以在一本讲结构主义的书里，泰伦斯·霍克斯首先讨论维柯，并且说“诗性智慧的禀赋可以说就是结构主义的禀赋。”(11)
　　针对笛卡尔认为数学和自然知识是可靠真理的唯理主义观念，维柯提出真理即实践的观点，肯定历史知识更为可靠。维柯的思想对十九世纪德国哲学家狄尔泰(W.Dilthey)很有启发，狄尔泰也把历史科学的基础放在认识主体与客体的一致上面。这就是说，既然人就是历史的创造者，所以认识历史就是认识自己和自己创造的东西。这样，维柯的观点成为狄尔泰历史阐释学的一个认识论基础。这一观点虽然认为历史和人文科学优于自然科学，但实际上仍然是把自然科学的认识标准应用在认识历史上，即我们如果能够人工复制一种自然事物，就可以说认识到了那种事物，实践就是认识可靠性的保证。阐释学在当代的发展对自然和历史在认识论上的差别，提出根本不同的看法，所以伽达默认为维柯的观点只是表面上解决了认识历史所提出的问题。认识历史的问题在于认识者本身是被历史限定的，任何个人都不可能象创造某个自然物体那样创造历史，而我们对历史的认识总会因人因时而异。旧的历史主义之幼稚，就在于它没有意识到自己的历史局限，以为它可以达到绝对有把握的真知；而在伽达默看来，“真正的历史思想必须同时考虑到它自身的历史性。”(12)认识历史是一个无穷尽的提出问题和回答问题的辩证过程，就象早在柏拉图的哲学对话中已经体现出来的那种提问和对答的辩证法。这里重要的不是对认识对象的绝对把握，而是随时保持问题的开放性和进一步认识的可能性。
　　维柯和他的理论当然都摆脱不了自己的历史性，这首先是十八世纪意大利的文化环境对维柯思想的激发和局限。在二百多年后的今天看来，他的理论体系和许多具体细节有不少显得幼稚、片面乃至错误的地方。例如他固执地认为中国历史并不怎么古远，只因为中国人长期与其他民族隔绝，“没有真正的时间概念”，所以自以为有很古的历史(13)。奥尔巴赫所盛赞的审美的历史主义，虽然源于维柯的理论，却并不处处合于维柯的实践，因为在《新科学》里，维柯就以西方文字和西方绘画作标准，认为中国的文字落后，中国画没有高光和投影，没有透视深度，所以“极为粗糙。”(14)但总的说来，维柯在二百多年前已经提出一套系统的人类社会发展史理论，在许多方面都预示了现代学术思想的发展，这在思想史和文化史上的意义是十分重大的。
　　《新科学》初版于一七二五年，一七四四年出更完备的第三版，全书分五卷，加上绪论和结论，英译本是厚厚四百多页的一部大书。这部书不仅有复杂的结构，而且内容涉及神话、宗教、历史、法律、政治、语言学等等方面的知识，是一部不大好读，更不好译的书。近几十年来，《新科学》已有了各主要西方语文的译本，这对维柯研究的发展很有关系。在美国有专门研究维柯的学术机构，出版《新维柯研究》(NewVico Studies)，自六十年代以来已组织过三次大型的国际学术会议，会议论文集由维柯研究所的负责人塔里亚柯佐等人编辑出版，从中可以窥见维柯在现代的影响和意义。
　　对我国读者和研究者说来十分可喜的是，《新科学》这部学术名著最近已经由朱光潜教授翻译过来，不久可望有中文本出版。朱先生不仅自己著书立说，代表着我国美学研究的学术水平，而且在数十年间始终如一地坚持译介西方美学原著。从柏拉图对话录、莱辛的《拉奥孔》、爱克曼与歌德谈话录到黑格尔和克罗齐的美学，他把重要的西方美学著作介绍给中国读者，使我们得以深入了解西方美学思想，通过借鉴和比较，建立我们自己的理论。记得有一位文艺刊物的编辑曾对我说，我国读者对西方美学的了解，可以说朱先生介绍到哪一步，就走到哪一步。在美学资料的译介方面，朱先生的贡献确实是没有第二个人可以比拟的。《新科学》中译本的出版将是他对我国美学研究作出的又一贡献，而且无疑会引起许多人研究维柯思想的兴趣。
　　维柯在十八世纪是默默无闻的，他并不属于那个唯理主义的时代。研究维柯的《新科学》将使我们认识到，这位十八世纪思想家的著作对于我们不仅有美学史上的价值，而且能引我们注意到二十世纪美学研究中一些重要问题。在这个意义上说来，我们要在维柯思想中注意寻找的不是历史的因素，而是它奇特的现代性。
　　(《新科学)，〔意〕维柯著，朱光潜译，将由商务印书馆出版)
　　①　维柯(G.Vico)，《选集》(Selected Writings)，庞巴(L.Pompa)英译，剑桥大学出版社一九八二年版，第58—59页。
　　②　维柯，《选集》第50—52页。
　　③　凯斯勒(E.Kessler)，《维柯建立人文主义科学基础的努力》，见塔里亚柯佐(Gior-gio Tagliacozzo)　编《维柯今昔》(Vico：Past and present)，新泽西州Atlan-tic Highlands一九八一年版，第83页。
　　④　韦勒克(René Wellek)，《奥尔巴赫与维柯》，见塔里亚柯佐编《维柯今昔》，第89页。
　　⑤　维柯，《新科学》(NewScience)第331段，贝金(T.G.Bergin)与费希(M.H.Fisch)英译本，康奈尔大学出版社一九六八年版，第98页。
　　⑥　维柯，《新科学》第367段，英译本第112页。
　　⑦　维柯，《新科学》，英译本导言第xxxix页。
　　⑧　维柯，《新科学》第875段，英译本第324页。
　　⑨　奥尔巴赫(Erich Auerbach)，《维柯对文学批评的贡献》，见哈切尔(A.G.Hatcber)与塞里格(K.L.selig)编，《献给施彼泽的语言文学论文集》(Studia Philologica etLitteraria in Honorem L.Spitzer)，伯尔尼一九五八年版，第33页。
　　⑩　维柯，《新科学》第161段，英译本第67页。
　　(11)　霍克斯(T.Hawkes)，《结构主义与符号学》(Structuralism and Semiotics)，伦敦一九七七年版，第15页。
　　(12)　伽达默(H.G.Gadamer)，《真实与方法》(Wahrbeit und Methode)，杜宾根一九六○年版，第282页。
　　(13)　维柯，《新科学》第83段，英译本第45页。
　　(14)　维柯，《新科学》第99段，英译本第51页。