标题“历史进步时代”反思的可能

　　在开明、繁荣的时代，即通常所说的“历史进步”的时代，反思的知识和批判的功能遇到了真正的、复杂的问题；而在一个赤裸裸的权力时代，情况则要简单得多；因此，萨特才说，只有在“法西斯的刀尖上”才有真正的(抉择)自由。
　　问题是，我们如何认真而不是笼统地对待“历史进步”这一状态及其表述？这还不仅仅是说，它不但首先必须被理解为既是一个人们集体参与的过程，同时也更应是一个由人人担承的勇敢行动，而且，说到“表述”，我们应该看到：“历史进步”的主题本身过于柔软，过于纷杂，过于前后矛盾以至不能作为反思的轴心——而且特别是：在个别历史时期，它恰好是拒绝反思功能的主要借口。
　　因此，也许这正好用得上福柯这样一些话：“我并不是说人性不进步，我想说的是，提出诸如‘我们是如何进步的？’这类问题是一种坏方法。”问题是：“事情如何发生？而且现在所发生的并不比过去‘发生’的更好、更先进、更好理解。”——因为即使启蒙运动的领袖康德也没有赋予现在以优先性，而是问：“今天与昨天有何不同？”(重点为引者所加)——而回答此一问题向来绝非易事。
　　一九七八年九月八日，伊朗发生“黑色星期五”事件，米歇尔·福柯应法国《晚邮报》之约，飞往充满激情与恐怖的德黑兰采访。在发回的报道中，福柯向法国和世界公众指出，沙赫的君主立宪国将要、也应该被推翻。
　　而事情的戏剧性变化却是从如下一刻才真正开始的：沙赫走了。一九七九年二月一日，阿亚图拉·霍梅尼离开巴黎踏上回中东之路——仅短短几个星期，新政权就暴露了它真实的面目，在那位福柯仅仅瞥见过其伟岸背影的“精神领袖”治下，逮捕、屠杀和清洗变得司空见惯。
　　“今天与昨天有何不同？”——一种回答看起来是这样的：一个尽管腐败丛生，但仍向现代化迈进的立宪国，被一个更为保守、封闭的“毛拉政府”所替代。而对一时无从掩饰其灰溜溜的尴尬的法国知识界，政治战略家们终于站出来以纵横捭阖之势指斥(或“反思”)那些“天真的、好激动的知识分子”：他们之所以急着作出错误的举措，乃是因为对中东和第三世界的“特殊性”、特别是沙赫王朝的“历史合理性”理解不足。
　　对此，福柯在一篇题为《反抗无用吗？》的长文中回答了那些自以为“有权给他上政治伦理课”的“事后诸葛亮”——装扮成专家知识分子的“战略家们”：如果我们试图从一个合目的的宏大历史观出发去判断“进步”了还是“退步”了，更好还是更糟，那么，接下来出现的问题是这个宏大历史的“主体”却完全可以有不同的面目：比如“真主的意志”，比如“现代化”的追求，比如第三世界现代化特殊的“历史合理性”。实际上在坚持一种合目的的“进步的历史”和“历史的进步”方面，“战略家们”与沙赫，而且与阿亚图拉并没有任何不同，——为了那个崇高的整体，什么都作得出来。而且，他们用一种表面的“反思”，拒绝了真正意义上的反思，从而掩盖了一个简单的问题：“今天与昨天有何不同？”首先还不是更好或者更糟，而是——一切实际上不过是权力的轮回。在其中，“历史进步”的笼统说法再次为权力的合法性提供了借口。那么，知识分子的反思如何与“战略家”的反思划清界限呢？福柯一字千钧地写道：“近几年来，知识分子的‘名声’不佳：我认为可以在一个更确切的意义上使用这个词。当然，这还不是说我们不是知识分子的时候。但我不怕别人笑话，我就是知识分子。如果人们问我对自己的所作所为怎么看，我会这样回答：如果说战略家就是说‘与整体的崇高需要相比，这种死亡、这种呼喊，这种反抗都算不了什么，而且在我们所处的特殊环境中的普遍原则与我无关’的人；那么，在我看来，战略家无论是政治家、历史学家、革命家、沙赫或是宗教领袖的支持者对我都一样；我的理论道德恰恰相反。它是‘反战略的’：当特殊性出现时，我尊重它；当权力触犯普遍规律时，我违抗它。这是一种简单的抉择、一项艰难的工作：因为这需要既在历史下面窥视与之决裂并使之动摇的东西，又要在政治的背后关注那些必须对它进行无条件限制的东西。总之，这就是我的工作：我既不是第一个，也不是唯一这样做的人，但是，我选择了它。”
　　在今天——“千年纪文”的最后的日子里，人类获得一种“理性胜利”的“大历史”观并不奇怪，这因像黄仁宇先生的总体的“大历史”观为我们描述出一条走出“数字控制”的康庄大道。然而，“理性”，特别是黄先生对启蒙理性的特殊理解，是否可以和足以对中国历史作出“总体性”的描述和诊断，本身是另一回事；而今天当我们重温福柯的方法，首先却意味着一个从相反的方向提出问题的立场：从这个方向上看，启蒙主义绝对主体性的自我中心主义，没有把“活的历史”当作经常是出乎我们意料之外的结果，一个经常把我们引入迷途的复杂的充满可能的实践，而仅仅是把活的历史分解为一些以自我(作者)为中心的事件和事例，而其作用不过是把我们已知的东西合法化。启蒙主义的一个信念，即通过把自然、然后是历史描述，具定为客观的、合目的、有规律并且是与“自我”具有同质性的整体，从而逐一完成了对自然、历史和自我的控制。而这种总体的大历史观用“排它的”或者“有目的历史展开”中的“合理一环”来处理那些到处可见的断裂、偶然的、惊心动魄的事实，从而掩盖了权力的至为复杂的运作方式，以及不同时期的统治，首先是“权力统治”的简单事实；这种权力的运作的复杂性和有效性不仅仅是因为它从赤裸裸的暴力中获得支援，而且也从远为宏观视野中的有目的“大历史”那里获得合法性。
　　也只有把那些断裂的、偶发的、惊心动魄的事实，解释为“普遍历史的特殊表现”，才能把暴力解释为“在特殊环境中具有积极的合理性的”，正像黑格尔所说的，恶是推动历史进步的杠杆。它也反过来说明，在任何状态下，暴力都可能借助普遍性的名义，即当权力运作有违常识之时，它只要诉诸一个更大的叙事：真主、现代化、富强、公理、历史进步就可以获得合法性，而一切死亡，一切呼喊，一切反抗，比起这种“历史整体的崇高”和历史理性的进步(自我实现)，也都“算不了什么”，都是“非理性”。也就是在这个意义上，历史和历史进步绝对不能被当作一个简单运用的概念，而这就是福柯为什么要说，“没有人要求否定历史。我们唯一关心的是弄清在黑格尔的偶像黄昏之后，我们能否获得一个清醒的历史概念。”
　　因此，最好让我们还是回到福柯(或者康德)提问的方式：“今天与昨天有何不同？”一九八一年十二月十四日，福柯再次把这个问题推到了他的朋友，刚刚登上法兰西共和国总统之位的弗朗索瓦·密特朗及其左翼社会党和共产党政府面前。在这个几乎全法国都认为步入了真正的历史进步的时刻，福柯和皮埃尔·布迪厄牵头发表了一份批评新政府对波兰事件保持默许立场的声明，这就是著名的《爽约》。《权力与反抗——米歇尔·福柯传》的作者迪迪埃·埃里蓬如此维妙维肖地描写了爱丽舍宫新任文化部长在这一刻的失态：“杰克·朗格认为自己是知识分子的部长，对知识分子的举止负有责任；特别是，他过快地相信那一些赞同左派的人们会齐声赞诵这个刚刚清除右派，摧毁用他的话讲是‘旧制度’的新政权。文化部长乐于把左派掌权描绘为从‘黑暗’走向‘光明’的过程。在这种情形下，左派人物向他认为是‘他们自己’的政权请愿，他感到难以接受，不可想象，也是不可能的。但是事情就这样发生了。正如他昔日的女合作者所说，他竭尽所能，组织一场‘灭火’行动，并证明大多数知识分子站在他及他所崇敬的总统一边。于是，他先是在《世界报》上用半版篇幅刊登另一份请愿书——以广告的方式，文化部出资”，同时，立即组织电视节目反击，并自己撰文大骂福柯、布迪厄等“如此小丑，如此欺骗”。
　　问题不仅是“昨天的沙赫”与“今天的阿亚图拉”有何不同，同样的，——也是“今天与昨天有何不同？”问题是启蒙的主体性，或者说现代性的自我中心主义，设定了一种自我证明、自我肯定的方式，这种自我肯定的方式是一种权力的方式，它以“同质化”的方式对待世界，并随时准备以“排它”的方式将陌生化的因素清除掉；而当这种“自我肯定”的方式变成或采取了“历史毕竟进步了”的“自我表扬”的口径，它就只能造成一批“幸福的奴隶”。福柯并没有说法国新政府没有开明之意，甚至也没有说弗朗索瓦·密特朗比起吉斯卡尔·德斯坦不是更趋于“进步”，提出“今天与昨天有何不同”绝不意味着“今天比昨天更糟”；正如福柯本人在晚年最后一次采访中对此事件的回顾：相反，实际上“一切没有变糟，因为知识分子在共产党掌权时，不再是马克思主义者。事实是你们对联盟的迟疑阻碍你们在有利时机同知识分子一起进行思想研究，而这种研究是会加强你们的统治的。”
　　正是通过这一点我们或许可以接近发明了“幸福的奴隶”一辞的法兰克福学派。比起当时的希特勒法西斯主义和斯大林主义而言，大众民主和大众文化难道不是“进步”的吗？然而，法兰克福学派要指出的是，美国社会在一个大众统治的社会表象下，是“时尚”和“机械复制时代”对大众的控制，而这也就是“商品生产”和“技术”的统治。产品生产和技术的统治作为启蒙理性的合理结果，表明的是：“现代性的统治”有着多种面孔，有着法西斯的、斯大林的和大众民主的不同统治形式；于是问题就不仅仅是“昨天”与“今天”，而且是“这里”和“那里”有何不同？而这大约就是为什么法兰克福学派最敏感的天才本雅明会在逃往美国——在向“自由与进步”奔逃的道路上绝望地自杀了的原因。
　　把诉诸“进步时代”的话语追求不是当作反思的起点，而是当作反思的对象，“昨天与今天有何不同”的提问方式并不意味着相对主义；对现代性的反思，指出它的非自然的历史品格甚至并不意味着现代性的诸方案于我们是无效的。对福柯而言，他更感兴趣的是：这些有待丰富的现代性概念，在实践中是如何被阐释的。而或许正是这一点对当下的我们有所启发。如果说存在一种可以笼统地称之为“批判理论”的方法的话，那么正是在这个视野下，近代以来的中国启蒙主义的话语便具有了其复杂性，简单地说，这就是在接受西方启蒙主义以来的现代性话语的同时又对它进行批判。正像思想史的当代研究者已经揭示出的，它首先是一个将现代性话语从西方社会历史的上下文中转译到中国文化的上下文中的主动的批判的翻译过程。中国的现代性作为“话语实践”，揭示了现代性丰富的历史性与可能性：比如在鲁迅的“国民性话语”(它无疑与现代性的民族国家理论实践相关)中，一方面他采用了这一话语来“改造国民性”，另一方面，正如刘禾先生(Lydia H·Liu)所透辟地指出的，在《阿Q正传》的序言中，鲁迅自觉而独到地指出，对阿Q的“命名”，是“不得不采取了英国人的说法”；而“往来于东西之间的国民性话语”的张力，却并没有使鲁迅直接认同英国的与国民性相关的现代性叙事，在这篇著名的小说中，鲁迅明显地是从波兰的显克微支那里找到了现代性表述的遥远的回声。
　　法兰克福学派对于现代性的批判主要是从对启蒙理性和资本主义人格的批判展开的，这种发生于欧洲思想内部的批判，很少像布罗代尔那样顾及资本主义全球控制的发生条件，而另一方面，现代“人民中国”的兴起，是一个伟大而惊心动魄，同时更是十分复杂的“活的历史”过程，现代中国的社会、经济和价值的重建，无疑是与包括现代民族国家在内的现代性价值的全球化密切相关，但它更与现代资本主义生产、分工及其对全球市场的垄断相关。正是由此，当代民族主义话语的持有者仅仅用西方“民族国家”的理论及其实践来描述、界定现代中国的兴起是十分片面的，——尽管当代民族国家论者力图放弃文化与文明的偏见，透过民族国家的现代化理论来描述中国的现代进程，但是其背后的潜台辞依然是认为只有一条唯一的、普遍的、欧洲式的现代化道路的偏见。
　　应该指出的是，中国现代性的重要话语资源，“自由”、“个人”、“民主”都不是以“民族国家”作为自己的边界的，换言之，“自由”与“个人”等话语的合法性前提并不是现代民族国家——或者是由它派生出来的，相反，它一开始就构成了对包括现代民族国家、民族主义、国家主义、契约—私有制、公理、直线进化论等等现代性价值的批判，并且经常是以这种批判的形式出现的。因此，个人、自由等话语既在现代国家形成中扮演了重要角色，但它同时首先是作为一个批判的体系和视野出现在中国现代思想中的。特别是，在这种视野中，既包含了对资本主义世界垄断的批判，也更为深刻地包含着对于现代性的统治内化为一种“国内秩序”的批判，它为旷日持久的，伟大的中国革命提供了资源，并且向无论如何是受益于这些革命的我们和今天，讲述着在一个“历史进步时代”批判功能和反思的知识存在的可能性。这是一个活的、伟大的遗产。它表明：对国家、进步、统一的大历史等等现代性话语的批判性阐释和充满活力的实践，正是中国现代知识分子的伟大传统。
　　面对和置身于这个批判和反思性的传统之中，我们难道不应赞美福柯的这些话吗？“然而，哲学是什么呢——我指的是哲学活动——如果它不是思想本身的批判研究的话。或者如果它不是要努力弄清如何以及在何种程度上可以进行另一种思考，而是把已知道的东西合法化的话，那么它的意义究竟何在。”
　　“总之，这就是我的工作：我既不是第一个，也不是唯一这样做的人。但是，我选择了它。”
　　——今天重温这一切的原因还在于，在这个合理化日益完成其统治的“历史进步”的时代，对于反思的知识和批评功能的拒绝甚至首先还不是来自行政方面，而首先是来自正在和已经被合理化了的知识和生活依附在这个合理化的知识体制中的知识分子：这种拒绝因而也是一种“合理的拒绝”，用鲁迅的话来说就是：“那么，他是保守派么？据说，并不然的。他正是革命家。惟独他有公平，正当，稳健，圆满，平和，毫无流弊的改革法；现在正在研究室里研究着哩——只是还没有研究好。”正像鲁迅一语中的地指出的，智识者的这种态度和方式不过是这个世界“合理”的运作的一部分，在这个不断升沉的世界里，这种态度和方式表达了对这个世界永恒和万世长存的理解。