标题死之冥想（之一）

　　日已西下，暮色苍茫，静聆Gabriel Fauré的安魂曲，乃油然作死之冥想。自合唱队唱出Requiem aeternam dona eis Domine，et lux perpetua luceat eis(愿主赐予彼等永恒的安息与永久的光照)，那充满肃穆沉潜安谧之美的声音，便婉转绕梁，久久不去。如果死只是无，只是生命的终结，何以唤出如此幽窈深邃的美与思，如此坚贞的信心与盼望？
　　哲人往往以理智的思考，推定死或者为无，或者为未知的有。苏格拉底在临终申辩中说道：“死，必居二者之一，或为消亡，死者不复知觉；或如世人所云，不过是灵魂由此界移往彼界。设若不复知觉，仅如无梦之眠，则死亦大有所得。大概鲜有人能够说，一生中其他夜晚比这种无梦酣眠更快乐。如果死便是这样睡下去，岂不快活？或者，设若死便是由此世移往另一个与已故者相聚的世界，如果在那里遇到正义的法官，岂是虚此一行？如果在那个世界与赫希欧、荷马等伟大诗人相过从，岂不快哉？能与古代豪杰相切磋，岂非赏心乐事？彼等大概不会以自由谈论为罪名而处人以极刑，因为彼等不仅处处胜过我等，而且据说已经达到永生。诸君亦应满怀信心地直面死亡，无论活还是死，皆无损于一个心怀善良的人。”(大意)
　　哲人对于死的推论，断定死或为无，或为未知的有，大抵是一种不知为不知的理智态度，即孔子所谓“未知生，焉知死？”以及陆游所谓“死去元知万事空”，皆视死为无，为空。《论语·泰伯》：“曾子有疾，召门人弟子曰：‘启予足，启予手。《诗》云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫，小子！’”死则免去此生之战战兢兢，以其空也。以此之故，儒者有一种“死而后已”的传统，既表明其生之执着，又显示其视死为空。《荀子·礼论》所谓：“生，人之始也；死，人之终也；始终俱善，人道毕也。”“死之为道也，一而不可再得其复也。”“故三月之葬，其貌以生设饰死者也，殆非直留死者以安生也。”皆谓死本身为空，死之礼，乃是为人生的完整意义而设，故曰：“大象其生，以送其死，使死生终始莫不称宜而好善，是礼义之法式也，儒者是矣。”然而死本身，则是空，是息，即张载所谓“生吾顺事，没吾宁”。故《大略》又曰：
　　子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“《诗》云：‘温恭朝夕，执事有恪。’事君难，事君焉可息哉！”“然则，赐愿息事亲。”孔子曰：“《诗》云：‘孝子不匮，永锡尔类。’事亲难，事亲焉可息哉！”“然则，赐愿息于妻子。”孔子曰：“《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子难，妻子岂可息哉！”“然则，赐愿息于朋友。”孔子曰：“《诗》云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友难，朋友焉可息哉！”“然则，赐愿息耕。”孔子曰：“《诗》云：‘昼尔于茅，霄尔索绹，亟其乘屋，其始播百谷。’耕难，耕焉可息哉！”“然则，赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，皋如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣！”子贡曰：“大哉死乎！君子息焉，小人休焉！”
　　死的意义之所以大，乃在于其息，其休，亦即本身虽空，却是人生完整意义之不可或缺的一部分。故曰死而后已。《论语·泰伯》：“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”诸葛亮《后出师表》：“臣鞠躬尽力，死而后已，至于成败利钝，非臣之明所能逆睹也。”顾炎武《与人书之六》：“故君子之学，死而后已。”无论为仁，为政，为学，皆是生克尽其力，死而后已。故君子曰息，小人曰休。休，只是息止。《说文》：“休，息止也，从人依木。”而息，除休止义而外，尚有“归”“安”的涵义。《方言·卷十三》：“息，归也。”《吕氏春秋·适威》：“桀，天子也，而不得息。”高注：“息，安也，不得安其位也。”君子的死，乃是生的责任之一部分，故曰息。终其一生不得息，死而后已。《礼记·檀弓》所谓：“君子曰终，小人曰死。”其意一也。
　　如果不从生的完整意义言之，则死本身为空。《庄子·大宗师》：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”《知北游》：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”散是消亡。虽然自总体观之，死生为徒，然而自死本身而言，则是空无。王充则直截了当地说：“人之死，犹火之灭也。”“谓人死有知，是谓火灭复有光也。”又说：“人之死也，其犹梦也。梦也者，殄之次也；殄者，死之比也。人殄不悟，则死矣。案人殄复悟，死从来者，与梦相似，然则梦、殄、死，一实也。人梦不能知觉时所作，犹死不能识生时所为矣。”
　　既然死如灯灭，故形体之消亡，如日夜之交替，纯属自然过程，无可惋惜。于是庄子妻死，鼓盆而歌，子桑户死，临尸而歌。《战国策·秦策三》：“梁人有东门吴者，其子死而不忧。其相室曰：‘公之爱子也，天下无有，今子死不忧，何也？’东门吴曰：‘吾尝无子，无子时不忧；今子死，乃即与无子时同也，臣奚忧焉？’”
　　佛家亦主死为空，为灭。小乘所谓“无余涅槃”，“灭身泯智”，便是全灭。《成实论》称：“二处灭：一入无心定中灭，二入灭余泥洹、断相续时灭。所以者何？因缘灭故，此心则灭；无心定中，以缘灭故灭。断相续时，以业尽故灭。”业尽，生命活动终止，故灭。生缘老死，生灭则老死灭。陈摄山慧布《遗诀》云：“长生不喜，夕死无忧，以生无所生，灭无所灭也。”
　　西方哲人亦常常论到死为空，为灭。荷马史诗认为，在死面前，胜败等同，一切皆空。伊壁鸠鲁则称，死只是无痛地失去知觉，灵只是原子的特殊结构，不能不灭；因此死对于人没有意义可言……对于生者，死尚未来，对于死者，已经没有一切。塞内加认为，死是自然的结局，如宴会或作剧之终场。奥芮利乌(Marcus Aurelius)在《冥思录》二章十四节中以一种巧妙的推理，说明死为无，死时失去的对于所有的人皆相同：“即使活三千岁，甚至三万岁，人所能失去的只不过是正在生活的一刹那。人所占有的一刹那，对于一切人皆相同，因为已过去的和尚未来的不属于你占有；所以，最长寿和最短命的人，当死亡来临时，失去的一样多。”这与《列子·杨朱》所谓“十年亦死，百年亦死，”似乎雷同，然而杨朱得出的结论却是“且趣当生，奚皇死后？”则与斯多亚派主张理智的死大异其趣矣。达·芬奇说：“正如一天过得好，晚上便睡得好一样，一生过得有意义，临终也就死得好。认为死亡痛苦，实在是由于生活悲惨的缘故。幸福的人不会由想到死而感到痛苦，其实也不会常常想到死。”这是文艺复兴时代的典型死观。唯物论者，实用主义者，乃至泛神论者，亦常作如是观。斯宾诺莎说：“一个自由的人绝不理会死，他的智慧乃是用以思考生命，而不是用以思考死亡。”尼采的超人不允许自己受死的突袭，而以尊严快乐的心情视死如归。黑格尔指出，死是“自身包涵否定之否定的否定”。在全灭的扬弃中，精神方能获得真理而保存下来。十八世纪的席勒则称：“人可以战胜许多自然的敌对力量，但有一绝对的敌力，即死。在死面前，人引以自豪的自由等于没有。”鲍斯维尔(James Boswell)最后一次访问弥留的休谟时，哲人说他不信来世，灵魂的毁灭并不使他感到不安，因为他并不想望永生。理由是，他在此生的际遇不错，在来世得到相同处境的概率颇低。“休谟先生是如此达观，至于没有肃穆气氛，而在弥留之际，死亦不显得凄恻逼人。没有料到，他竟以一种比他人在正常时候更为恬静的心态无所不谈……此种印象在我离开他以后还久久扰乱我的心绪。”这种唯物的信仰是对神圣性的挑战，故令人生畏。萨特在自传中称：“无神论乃是残酷的事业，死没有意义。解脱、殉道、永生之类的幻想皆已如大厦般倾圮。蓦然回首，我又成为七岁时无票乘车时的我。稽票员走进车箱，瞥我一眼，却不如往常般严厉，只要我讲出一个像那么回事的理由，他便会转身走开，好让我舒心地坐我的车。然而糟糕的是，我偏偏讲不出理由，也不打算找什么理由。我们面面相觑，尴尬异常，一直抵达第戎车站。我知道那里没有人接我。”罗素在《我的信仰》中写道：
　　我深信，在我死后，我将朽坏，自我将无所存留。我已经不年轻，我也爱生命。然而我鄙视那种念及灭亡便吓得战栗的行为。幸福并不因其必有终结便不是真幸福，思和爱也绝不因其不长久便失去价值……即使科学打开的窗口，最初由于我们刚刚脱离传统的人化神话之温馨而令我们战栗，然而终有一天那清新的空气将带来精力，那伟大的宇宙空间自有其璀璨的光辉。
　　这样的无神论信仰，已经到了神圣信仰的地步，也自有其尊严。罗素心目中的死，与唯物的灭亡殊为不同。真价值既然不因其载体的生命短暂而失去其存在，也就超越了物质的存在，何况与宇宙光辉相关联。马塞尔论产业工人之死，则是如机器报废一般被当作一件已经用得不能再用的物件而已。人是异化的物，生时一切按时间表进行劳作和娱乐休息，病时如耗损的机器般被送上医院这间检修台，死则是报废。这样的生存，未赋予生命的灵性自由。罗素心目中的死，却充满灵性的自由。一个追求思与爱与幸福与自由，崇拜宇宙的伟大与美的生灵，是不是仅只一堆物质，一旦身体朽坏便泯灭无余？
　　大概正是因为将死视为灭亡，个体所具有的自我意识以及这意识中所认肯的一切价值之灭亡，人对死才感到恐怖。儒者常常论及“心有怀生畏死之情”。释家亦然。释吉藏临终时亦作《死不怖论》。既然论其怖，足见有怖之实。佛家既然以死为一苦，本已涵有畏惧之意。所谓生苦，病苦，老苦，死苦，是内缘苦。《分别缘起初胜法门经》谓：“死显苦苦，老显坏苦，生显行苦。”所以要尽有漏诸苦，离世间生死。《安般守意经》谓：“泥洹为无有，但为苦灭。”大乘有宗甚且论及“不老”“不死”，永久快乐，更可见其怀生畏死之情。梁漱溟曾指出，道教怕死，故求长生；佛家非怕死，故痛无常，而求出世。其实痛无常，亦是一种怕死。无常是生之苦，死亦是生之苦，痛之畏之，一也。苏格拉底的临终申辩，在颇大程度上是为着不畏死，直面死。伊壁鸠鲁分析，怕死是由于惧怕死时的痛苦以及死后灵魂继续受苦。塞内加认为。克服怕死的最佳方法是常常冥思死，无忘我等是自然的一部分，死是自然的结局而已。奥古斯丁指出，如若上帝将创世之力从受造物撤回，则受造世界的本性将终结，而世界不复存在。也就是说，世界的本性是空虚，存有来自创世主上帝，如果没有主的救赎，人的死便是永死，绝对的无，故十分可怖。《旧约》认为死是悲惨可怖之事。“死亡的绞索环绕着我，毁灭的激流冲击着我。阴间的绞索缠绕着我，坟墓的罗网等待着我。”(《诗》18·4－5)由于死是背叛上帝的结果，故死是疏离上帝，与上帝形成反常的关系。“死人不能赞美耶和华。”(《诗》115·17)然而人必死，死不可避免。“无一人能逃避，无人能逃脱。”(《摩》9·1)“本是尘土，仍要归于尘土。”(《创》3·19)死是灭亡，因此人要拣选生命，过一种敬拜上帝的有福者的人生。“我今日呼天唤地向你作见证，我将生死、祸福陈明在你面前，所以你要拣选生命。”(《申》3·19)然而《旧约》不信肉体复活与基督救赎。
　　《福音书》中记载的耶稣，临死时也表现出恐惧。在克西马尼园的祷告中，他求父不要让他喝这杯苦酒。临终的一句话是：“我的上帝，我的上帝，你为什么离弃我？”在《福音书》中，耶稣本人，以及门徒，皆未认定其受难是一个救赎的事件。在中世纪，Memento mori曾是某些修道者见面招呼用语。“勿忘我！”犹如“别来无恙乎？”中世纪以来的一种室内装饰，即骷髅，也叫作Memento mori。《死之舞》、《死之岛》之类的艺术作品，大抵传达一种阴森的怖气。近世，如克尔凯郭尔认为：“在基督教的语言中，死是最大的精神悲惨，而惟一的解救却只是去死，从死而(活)。”
　　怕死也可以表现为恨死，抗拒死。常见垂危之人，一言不发，拒绝与家属交谈，怀着对死的怕与恨，愤愤而死。怕死，也就怕说死。不仅老佛爷不准说死，老百姓也讳言死。贾宝玉一提到化作灰，便被女人们堵住嘴。汉语中，“死”的代用词和委婉语，也就异乎寻常地多。除特别身份用语如“薨”“崩”“晏驾”“驾薨”“驾崩”而外，以及不大中听的词如“殀”“殂”、“殄”、“殇”、“殍”、“殪”、“殣”、“斃”、“丧元”、“丧生”、“丧命”、“丢脑袋”、“枪终路寝”之类，此外多为中性的代用词和委婉用语。最通常者如“终”、“卒”、“没”、“故”、“永年”、“天年”、“没齿”、“化尽”、“斯化”、“大限”、“百年之后”；宗教用语如“圆寂”、“坐化”、“解脱”、“归山”、“归天”、“还山”、“返真”、“仙化”、“羽化”、“登仙”、“仙化”、“形解”、“尸解”。由“世”组成的词如“去世”、“逝世”、“过世”、“离世”、“卒世”、“弃世”、“谢世”、“委世”、“遗世”、“迁世”，不一而足。还有一些与“走”“离别”有关的词语，如“走了”、“过去”、“去了”、“离开”、“归天”、“归西”、“永别”、“永逝”、“永安”、“长眠”、“离开人世”、“离开我们”、“告别人间”之类，以及去“见”另一世界的什么人，如“见上帝”、“见玉帝”、“见阎王”、“见祖宗”、“见教主”。最民族化也最生动的大概是与器官四肢有关的词语，如“冥目”、“合眼”、“闭眼”、“咽气”、“甩手”、“撒手”、“伸腿”、“蹬腿”之属。以上只是信手拈来，死之语汇，远逾于此。
　　似乎怕死是有意识的生命之最强本能之一。不怕死则是三思的结果。而一切不畏死的思考却又源于怕死的本能。这种本能也许在睡梦中可以最明晰地感觉到。有时候，在梦中，会不知怎么从悬崖跌下去，惊怖之余，自谓已死，而惊醒之后发现自己还活着，此时此刻油然而生的欣幸之感，那种对“活着”的感激之情，足以反托出怕死的本能。
　　除因思考而外，还有血性冲动而不怕死，所谓“斗狠不怕死”，以及“二十年后又是一条好汉”之类的阿Q式的豪言。《聊斋志异》中有一则“好快刀”，记述一强人与同伙共赴法场就戮，因闻某刽子手刀法甚捷，可减轻痛苦，遂求其亲自下手。那刽子手嘱其紧随。到得法场，行刑之时，果然一刀爽利，头已落地，那头在地上方自旋转，口中犹喊“好快刀！好快刀！”可谓死要面子矣。文革中也颇流行过一些关于不怕死的豪言壮语，诸如“一不怕苦，二不怕死！”“活着干，死了算！”“中国人连死都不怕，还怕什么！”其生命价值之衰落，生命感受之麻木，亦可掬矣。
　　为了某种理念而不怕死，而慷慨就义的事，倒也常有。二次大战后期，在加莱海岸登陆时，伤亡极惨，美国某将军在登陆前鼓舞士兵的喊话是：“我们都欠上帝一死！”此乃为自由的理念而死，而以信仰上帝为依托。岂止自由，任何理念，信之极笃，皆可以作为一种身后可能的关系(下文再谈死是消灭或建立关系)而为之一死。《左传·宣十五年》：“死而成命，臣之禄也。”《哀六年》：楚昭王在城父，将救陈，卜战卜退皆不吉。王曰：“然则死也。再败楚师，不如死。弃盟、逃雠，亦不如死。死一也，其死雠乎！”这与桓宽所谓“人臣各死其主，为其国用”，以及陶渊明咏荆轲所谓“君子死知己，提剑出燕京”似乎不同，因为王死于国，非士死其主。然忠于理念，则大略如一。王者为维持一种王与国的理念关系，如果活着必破坏此关系，则不如死之。这是为一种理念而利用死，也就是将死作为一种生命的资源。墨者从容就死，乃是行墨者之义。义，谊也。正其谊，也就是摆正一种关系。在危急时，为维持一种应有的关系，宁可通过死而遗留这种关系，亦不愿因活着而破坏之。《吕氏春秋·上德》记墨者钜子孟胜善荆之阳城君，令守于国，毁璜以为符，约曰：“符合听之。”荆王薨，群臣攻吴起，兵于丧所，阳城君与焉。荆罪之，阳城君走，荆收其国。孟胜曰：“受人之国，与之有符，今不见符，而力不能禁，不能死，不可。”其弟子徐弱谏曰：“死而有益阳城君，死之可矣。无益也，而绝墨于世，不可。”孟胜曰：“不然。吾于阳城君也，非师则友，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之所以行墨者之义而继其业者也。我将属钜子宋之田襄子。田襄子贤者也，何患墨者之绝世也？”徐弱曰：“若夫子之言，弱请先死以除路。”还殁头于前。孟胜死，弟子死之者百八十人。
　　儒者虽然重君臣之义，却不那么重死之义，也就不那么易于赴死。孟子称“可以死，可以无死，死伤勇。”墨子之徒乃是纪律严明的民间组织，非有严格的团体道德，无以维持。墨子认为：“世俗之君子，视义士不若负粟者。”再者，墨者敬天信鬼，恃以来世，故赴死而义无反顾。死可以由信仰坚化，也可以美化。日本的禅与武士道相接合的死观，谓死是花中之樱花，人中之武士，盖樱花于盛开时飘落，武士于壮年时赴死也。净琉璃中的情死，也是一种美。儒者的死之以礼，也是一种美。二儒者同赴法场就义，先刑者头已落地，后刑者恭身将落地之首级摆正，然后肃衣正冠，从容赴死。
　　也惟其死是空，是灭，是苦，是可怖，故有利用死以控制生、威胁生、消灭生的事情。历来的专政者，对付有碍于其专权的人之最终方法，便是杀人。杀人并非人身消灭，而是取消关系。人活着，必构成一种关系。专权者要成为专权者，非得与别人构成一种别人臣伏于他的关系不可。否则，将被他视为反常关系。如果这种反常关系使他感到威胁，则他必消灭这种反常关系不遗余力。甚至尚未形成反常关系，仅仅呈某种象征性的暗示，也可引发独夫的洁癖，而扫除之。《宋史·太祖纪三》：“帝王之兴，自有天命，周世宗见诸将方面大耳者皆杀之，我终日侍侧，不能害也。”诸如《扬州十日记》所记的屠城，皆因扬州人坚欲维持与满州主子的反常关系之故。薙头蓄辫，只是正常关系的一种象征而已。南京大屠杀，皆因攻侵上海、南京时遇到极大阻力，反常关系特甚的缘故。《圣教入川记》载张献忠曰：“四川人民未知天命，为天所弃”，“今遣我为天子，剿灭此民，以惩其违天之罪”，仿佛有点far－fetched，实则只是张帅的想像力稍稍丰富而已。他人登基大势已定，则四川百姓必与之发生一种君臣关系，对张便是反常关系矣，自有理由扫除之也。德国元首而必欲屠尽本国乃至占领国的犹太人，皆因劣等民族非我族类，有碍观瞻，关系反常之故。文革时期扫除劣等阶级，其理一也。自古以来，太学生向朝廷提出批评，以及学生和平情愿，皆难免构成反常关系，而因此遭屠戮。自统治者的角度而言，无非欲将反常关系“作空”，此处已空，则他处关系自然正常，岂不快哉。孟子所谓“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也！”只是一夫未能维持住其与臣民的正常关系，臣民乃起而诛之，以便做稳奴才，故尔。总之，正常的君民关系如何，全视多数国人认肯的标准而定。少数人若形成反常关系，则难免遭“空”。
　　个体之间，相互作空的事情也就不少。不是凭借政治暴力，而是凭借“臂力”，或其他“优势”。甚至不靠“优势”，只靠概率论。所谓“中国轮盘赌”(Chinese roulette)，便是在左轮手枪中装上一颗子弹，任意转动轮子，由二人轮流用枪对准自己的太阳穴扳机，直至听到枪声为止。两个人的关系已经反常到不可能在一个星球上居住的程度，又不大喜欢“臂力解决”，只好靠概率作空一位，以便“理顺”关系。《水浒传》中的刽子手，仅仅出于职业习惯，在与人交往中，便常常觑看对方脖子上的最佳下刀部位。与此种专业人员摆正关系，也颇不容易。
　　利用死的资源，花样之多，无与伦比。人类的想像力确实丰富。一七八八年，英国的第一批犯人由十一艘船押至澳大利亚的悉尼。在诺佛克岛，犯人每作抽签游戏，中签者由别人杀死，杀人者被送往悉尼受审处决，其他人押去作证，希图藉此逃走。在生不如死的时候，宁可靠概率作空一位，给别人提供一次逃生的机会。
　　现代社会对死的利用，却有两个前所未有的领域，一是死的临床化，一是死的商业化，二者紧密相随。死的定义是什么，在法律上和道义上如何认定死，全靠医学的观念与方式。如何认定一个人已经死得不能更死了？仅仅“咽气”，甚至“心脏停止跳动”，也未必不是假死。现代临床认定，血压为零和心电图、脑电图无波，同时发生，为死的标志。然而也不等于全部器官已经死亡。莱布尼兹说过，没有绝对完全的死。既然没有完全的死，而死的定义又是“不可逆的生命终结”，二者便有矛盾。如果个体生命以主体意识为前提，则非思维器官如肾脏被移植以后，原主人的思维习惯却进入移植者的意识，莫非是原主人对其活器官的一种assertion？那么利用活器官已经不仅仅是利用了一个器官，而且利用了作为个体生命基础的原主人的意识。迄今为止，并未证实，意识与身体的物质机制有何一一对应的关系。有人认为，脑是意识的基础，自我意识以记忆为基础。然而临床观察证明，失忆症患者也有自我意识，而脑以外的器官能够把主体的意识转移到移植者身上。生命的奥秘远远未被医学认识，而医学却根据其简陋的知识，正在无情地切割着生命。死的临床化，关乎人的生命的自决权。在亲人照料下，在爱人怀中瞑目的时代已一去不复返。临终关怀，已经成为仅仅受过技术训练、与商业利益息息相关的医学群体的一种专业。垂死者无法逆料，会在何等照料下离世。会不会在不人道的冷酷的待遇下，会不会在痛苦、屈辱、手术致残后离世——这全由偶然遭遇的专业人员决定。现代人的忧虑之一，便是不得不在“白色恐怖”中，浑身乃至深部插着各色金属和塑料管子，在莫名的药物浸泡中，经过各种手术刀切割之后，怀恨而死。古代皇帝的“赐其全尸”，似已成为久远的理想。
　　临床监理死亡，与商业利益息息相关。电视节目和报纸中的铺天盖地的广告，给人造成一种错觉，仿佛医院和昂贵医药，乃是替病人向病魔和死神交手的惟一有效手段。“消费者”被当作一架消耗昂贵药品、设备、手术、治疗的机器。“消费者”的消费性存在的一个必不可少的节目，便是常常被送上医院这间检修台，以确保其旺盛的消耗各色昂贵消费品的功能。一旦发现“消费者”身上的任何消费管道发生梗阻、衰退、朽坏，立即送往检修台进行抢修，以确保其消费功能维持到最终一刻。在临终抢修中，“消费者”往往被迫消受最昂贵的也是最痛苦的医药服务。最后，以在消费者名册上注销名额，结束其消费性的一生。至于未亡的家属受葬仪“高消费”和“炒阴宅”之骚扰，死者已不复知觉矣。
　　靠药品差价、回扣和昂贵医疗设施赢利的医院，亦与商业利益紧密相连。人性，可以从医学中抽掉。在医生、护士的培养计划中，不存在诸如“人性养成”或“灵性陶冶”之类的课程。医学可以将他们培养成修补消费机器的机器，而社会又可以将他们培养成消费机器，于是他们，如果没有精神价值的依托，可以变成靠修补消费机器来赢利的消费机器。拉·美特里的预言于今已经实现。而“不为良相愿为良医”式的医生似已不为人所知，怀着信仰与希望的临终关怀已成为过去。现代人仿佛必须按商业利益和消费方式去活，按商业利益和消费方式去死。
　　近代以来医学有长足的发展，某些疾病似已得到控制，人类平均寿命据云已有所提高。这是少数科学家创造性工作的硕果。然而这不能构成现代临床非人性化的理由。市场的发展似已减少人类的匮乏，然而这也不能构成把人变成消费机器的理由。人，毕竟是有灵性的生命。