标题最后的儒者

　　英国学者柯林武德对历史学的价值有一个经验主义的表述，即谓“(历史的)变化节奏很有可能重复，类似的前因会导致类似的后果……”(《历史的观念》)细读赵园先生的《明清之际士大夫研究》，无论从主体的精神构造出发，还是就对象的社会角色而言，都不难让人领悟这一课题的现实意义。时常有人将古时的士大夫比之现今的知识分子，也时常有人指出这两种群体之间的原则区别，如果将历史还原为知觉的集合，二者的相似性似乎透出了“重复”的轨迹。掩卷寻思，明清士人的行为与经验，对于近世以来的中国知识分子是否也持续地发生着某种影响呢？说到这些，不仅牵涉到“士”者的文化建构以及伦理批判意识，更值得注意的是他们观念中对言语权利的自我估量。这里，不妨把话题稍微扯远一点，因为赵园对“鼎革”时期士大夫的省察让人想起明清史研究中一些有趣的现象。
　　说来，三十年代以前，明清史研究不是一门被人注意的学问，大抵由于年代较近的缘故。清季学风崇古，治史者多好迈越秦汉直追三代，亦或兼治西北舆地及中西交通，由此方见学殖深厚。延至王国维、陈寅恪、顾颉刚一辈学人，治学的方法是不一样了，可是要说学术兴趣方面，仍是一脉贯通。只是“九一八”事变一来，史学界不能不由民族危亡联想到明清易代之际的种种事端，那段历史也就很快成了显学，当然还有宋辽金一节。谢国桢在《明清之际党社运动考》自序中说得很明白，他的研究便是“以党争和结社为背景，来叙述明清之际的历史，以唤起民族之精神”。且谓，“明亡虽由于党争，可是吾国民族不挠的精神却表现于结社”。即如陈寅恪晚年作《柳如是别传》，起因亦在抗战时于昆明偶得钱氏故园之物。是书“缘起”中有这样一段话：“披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自已者焉。夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。”此中意味，岂只是纯粹学术旨趣。史学的命运说到底是其价值的宿命。孔子修《春秋》，“存亡国，继绝世”；太史公作《史记》，“述往事，思来者”。古为今用，意在斯乎！当然，历史与现实的联系有许多复杂因素，并非总是沿循相同的轨迹。谢国桢彰言“结社”传统，在当日局势下便有“左联”和“文协”；而陈寅恪追寻“士”之独立精神，数十年间但闻歧路彷徨而已。再如，四十年代末那场关于“绅权”的论争，亦反映出知识界的精神错位。因为在中国现代政治生活中，史学上讨论的“士”，往往是一个歧义最大的喻象。一九四八年春夏之交，由于局势的急遽变化，一批自由主义知识分子急切地找寻所谓“第三条道路”，其中有一种思路就是探讨将古代士大夫的“廷议”、“地方士绅”的主持乡议与西方议会制度调和起来的可能。(这一思路可追溯到梁启超在维新时期的政治构想，梁以“兴绅权”为“兴民权”之前提。)这时候，明史专家吴晗接连发表了《论皇权》、《论绅权》、《再论绅权》、《“社会贤达”钱牧斋》和《论所谓“中国式的代议制度”》等文，对士绅治理国家的权利提出了否定的结论。吴晗对历史上“绅权”的荣衰有这样一番考述，即：两宋以前“绅权”与“皇权”经历了由共存到共治的过程，而元明清时“绅权”完全沦为“皇权”的奴役，已无政治上立足之地。吴晗还以阶级论的观点辨析“绅权”，认为那只是士大夫鱼肉百姓、武断乡曲的特权，无以代表民权。这里，双方都在做着古为今用的文章，意见却是截然相反。问题的症结首先在于彼此的政治理想不同，但是从学理上说，古为今用的路径在这里又显得过于直截了当，双方的着眼点都只是落在制度沿革及某种运作机制方面，并未真正切入士大夫作为一个特殊阶层的历史内涵。
　　士大夫的历史含义首先不在于它能否代表什么，因为它自身就是一个历史主体，是中国传统思想资源的活的载体(确切说是儒家学说关于国家伦理和“士”者个人使命的精神载体)。赵园的《明清之际士大夫研究》之所以能够从史家的窳陋之处抉引发微，恰恰是因为在此找到了这一课题的史学价值。在赵园的研究中，对象的观照首先在于主体自身的“经验”、“体验”、“心理内容”等，而并不急于从“行为—功能”的意义上考察士大夫的言行举措，作者显然意识到这样一个问题：在这一课题上，对那些当事人历史行为的追究，远不如对他们的精神风貌和心理状态进行历史的“复原”来得重要，因为囿于事功的检讨不能让人了解一种精神传统的历史走向，也不能代替人格的认知。所以，作者在举述和梳理那些线索缠绕的“士人话题”时，很少将视点摆在晚明政治中那些富于戏剧性的事件上边，而是从士大夫的生命形态中感触其伦理和道德思想。有明一代“士风甚嚣”，而晚明愈甚，这一特点是所有治明史者不能忽视的。面对那些“上下交争”、“相摧相激”、“有闻则起，有言必诤”的言论材料，也每每使人喟然深慨。在黄仁宇《万历十五年》(1587，A Year of No Significance)和魏斐德《洪业——清朝开国史》(The Great Enterprise)二书中，都以不小的篇幅论述那种士习对明代政治带来的戕害，并进而归结于制度与道德思想的滞碍。晚近以来，这种由海外学者输入的观念几乎成了史学界的共识。赵园的研究角度跟他们有很大区别，如果说检讨当日士习的负面效应，她更注意那种极端化的道德言行造成的普遍的精神损伤。但是，这里并未将对于儒家道德思想的批判作为研究工作的终结，作者在剖析士大夫心性、意气的种种表现形态的同时，更着意探究其精神病象之发生原因。比如，儒家先祖倡导的“从容中道”、“悠远博厚”，何以到了明季士人那儿成了躁竞嚣张之习？如果简单地把事情归咎儒学的僵化，在逻辑上就是一个很不到位的说法。对于这样一类问题，赵园的省察显然不是为了抽绎出某种理论批判的结论，而首先是对历史经验的体验与感知，即在“复原”当日士大夫的精神活动时，特别注意它与“历史语境”的互动关系。而且，她所认识的“历史语境”，借用史学前辈的一个说法，也是“层累地”造成的，并非完全由明季一时的政治环境所决定。如明代士人哓哓于“君子”、“小人”之辨，乃当日一大政治景观，这种“流品—道德论”自是先秦儒祖的经典话语，但问题是：本义上的道德之谓，何以到了明清易代之际全然成了政见之谓？此中的“历史语境”自然有一个推衍过程，是书第二章在考述士大夫“流品”意识的演化过程之后，特别强调：此“君子小人”之别反映了危机之时“儒者特殊的文化敏感”。也许可以说，这种“文化敏感”正是儒家文化发展到极致的产物——一方面，儒学的发展不断积蓄着对其自身的反省力(没有理由认为王学对儒家经典的重新阐释是一种“僵化”，但是它并没有给儒学带来新生，反倒产生极大的破坏力)，可是另一方面，纯粹的伦理思辨再也不能解决日趋复杂的现实政治问题，于是儒者精神上就不能不朝着极端化方向偏移。应该说，拈出此“文化敏感”一语，是对明代士大夫的真正理解。
　　也许，对前人的理解同样也显示出本书作者的一份“文化敏感”。在讨论士人言论的一章里，赵园写道：“士人有关‘言’的信念，依恃的是积久的文化力量。”说到清议，她指出：“清议的意义是在士的历史中积累起来的。”赵园这本书正是要告诉人们：文化的持久积累，在明季的压抑状态下，如何导演出儒者最后的精神绝唱。
　　明代政治暴戾已是人所尽知的事实，廷杖、诏狱、流徙乃至日常的薄俸，人主对士大夫的施虐几乎无所不在。然而，在明代二百七十多年历史上，却从未有过士大夫谋反的确凿记录。如果说士人有所反抗，则主要是以言论的方式体现为某种精神表达，其实际意义往往是在伦理道德上对皇权表示否决。从这个意义上说，明代的君臣关系处于一种前所未有的倒错(吴晗论“皇权”与“绅权”，将元明清三朝一勺烩，总是欠妥)。嘉靖之争“大礼”，万历之争“国本”，一争就是十年二十年，为臣的不肯作出妥协，皇上的意志亦竟不能贯彻落实。士大夫以言论干预政治，最擅于选择这类道德题材，此般历史文本中隐含着手段向目的转化的轨迹。在士大夫的思想资源中，“立言”亦即立身，昭示着某种历久不废的精神力量。赵著第四章考述士大夫的种种言论方式及其形成的历史原因，并就这种言论的有效限度做了深刻分析。书中对建言(议政言论)与一般言论作出厘定的同时，特别就建言者明知事不可为而议论汹汹的情形指出，那种但求气胜而不问效用的建言态度更深刻地说明了当日言论风气——“超乎‘用’否，而以‘言’为意志表达，以影响舆论为期待——于此接通了以‘立言’为不朽的传统思路……”在后人看来，当日士人之言论方式——言谏、纠弹、清议乃至党争，确乎都可作为“士习甚嚣”的一个注脚；而在当事人的自我意识中，那种种抗争总是涂上了一层仁人志士慷慨赴义的色彩。然而，那些纷呶无休的争辩，在造成上下睽否的政治僵局之余还能说明什么呢？赵著于此提示读者，这里边可以看出士大夫由于对现实政治的无奈而寻找精神出路的一段心迹。关于言路的特点，反对者曾有一个精妙的概括，那就是万历十七年大学士许国求去奏疏中的一段话，是谓：“昔之专恣在权贵，今乃在下僚；昔之颠倒是非在小人，今乃在君子。”(《明史·赵用贤传》)此语之妙处，在任事者极度委屈之窘状中道出尊卑秩序的颠倒。明代踞于言路的御史、给谏都是品秩低微的小官，而万历以后煽动朝议的东林、复社之俦也鲜有位居要津的大佬，可是这些“谔谔敢言”者的能量实在不能小觑。许国辞去时，其所谓言路上的“专恣”还只是开始，日后将愈演愈烈。崇祯末年，陈新甲暗中通款，李明睿倡南迁之议，都是顺着皇上的意思去做的，却都栽在言路上了，被斥为“卖国”与“失节”。可见，儒者的话语权力确乎可以作为与政治权力抗衡的手段，虽不能成事，却可以搅局。这种以道德挟天子、以节操令天下的手段，可以说是明代士人的政治发明，但是手段终而不失为一种价值，故于存亡之际愈益成为他们的精神目标。
　　在逐项讨论明清之际士人话题时，本书大量引述王夫之、黄宗羲等当世名儒的时论与史论，作为一种评价，亦作为一种“复原”历史文本的手法。这一点尤可注意。比如，第四章“言路”一节，所举王夫之《读通鉴论》、《宋论》中对言路“偾事”的批评，不能不说是一种较为清醒的认识。但作者指出，王夫之的批评思路中仍然缺乏对“士”的自我估量的反省，也夸大了言论在朝廷政治中的作用。这里，正是借助王氏言论，凸现了儒者的思维定势，批评者与被批评者同样落入“毛举鸷击”、“繁称曲说”的套路。这就是作者所谓“以言论批评言论，亦难免以避免悖论性质”。又“清议”一节，引王夫之“一得罪于清议，则百行不能掩其非”之说，又引顾炎武“一玷清议，终身不齿”诸语，揭示了清议的另一面，即“士群体对于个体的支配”的言语霸权。作者对这种反省予以重视，是因为“评估清议、士论者，往往自身也在所评估的文化现象中”。将批评文本纳入其所指文本，在历史语境的同一性上即见出其丰富的涵容，亦更能见出那些遗民的反省意识以及他们与晚明士人的精神联系。这是贯穿本书的一个基本方法。本书下编专列四章做“明遗民研究”，缕述“鼎革”之后士人生存境遇、精神情感及学术取向，文化反省之深义存焉。
　　近世以来，史家考察明季之事，多以兴亡治乱为归宿，评骘人物，亦每每责之以诸事荒废。因之，明人的“褊躁”、“好争”、“重义理”而“不切实用”等等，皆在讥评之中，几乎成了学界的谈资。此种反省历史之眼光，看似与顾炎武、黄宗羲、王夫之等遗民人物颇有会合，其实不然。顾、黄、王诸儒追论明亡，不乏矫枉过正之痛语，由于当日遗民念念于“恢复”之业，检讨昔之流弊自有其现实意义。可是，其中不尽是“偾事”之诘责。另一方面应该看到，那些沦为遗民的儒者与明季士人之间毕竟有着天然的精神联系，他们取鉴史事决不像后来赵翼作《二十二史札记》那般怡然自得。事实上，正如赵园所提到的，黄宗羲就一再致慨士人于丧乱中失其精神品性，痛惜于此种文化流失。而黄氏《思旧录》记“桑海以前之人”，其中多“慷慨喜事”之辈，未尝见诸“利害”之说。从“利害”上读史是清人的习惯，是一种在政治高压下失去精神意气的“学术”趣味。赵园论到明季士人之“生死”观时就联想到清人的苟且心态，说：“明人之死，亦确有难以为清人所深知者。”对于士人那种乖戾的选择，她不无激赏地作出如下辨析：“在我看来，有明二百余年间及明亡之际的死，固可看做道德实践、士人的自我完成，亦不妨视为激情发抒，一种表达方式。明亡是对士的摧抑，同时又是解放。举义与死，是士展示其意志的方式，表达激情的方式，证明其存在其意志其力量的方式——部分地可由明代的政治压抑来解释。”此义甚确。不过，这里剩下来的一个问题是，亦于政治压抑下的清代士人为何从未有过激情的表达？
　　总之，明亡，士亡，儒亦亡。
　　一九九九年五月杭州西苑
　　(《明清之际士大夫研究》，赵园著，北京大学出版社一九九九年一月版，33.50元)