标题“金规则”之“罪己诏”

　　“金规则”
　　儒教：“己所不欲，勿施于人。”
　　“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”
　　佛教：“我如是，彼亦如是，彼如是，我亦如是。”
　　犹太教：“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人。”
　　基督教：“你们要别人怎样待你们，你们也要怎样待他们。”
　　伊斯兰教：“你自己喜欢什么，就该喜欢别人得什么；你自己觉得什么是痛苦，就该想到对别的所有人来说它也是痛苦。”
　　…………
　　令人惊奇的还不是各种不同的民族文化与宗教都说着几乎完全同样的做人原则(“金规则”)，表明普世界的“人同此心，心同此理”，令人奇怪的是，为什么都“知道”，却都“做”不到？
　　是什么东西使普遍的“金规则”熟知如饮食竟隔膜如天壤。
　　今天，《世界伦理宣言》一面谴责世界的灾难与痛苦之源，一面坚信“金规则”是世界伦理几乎惟一可以共识的“最低限度”，就像金子是全世界惟一公认而共用的“通货”一样。
　　这本身就非常奇特：最难实现的、最难得到的反而是人的生存价值的基准，就像一个比喻：天上的星星是我的眼睛。
　　再说白一点，“天涯咫尺”，如何不是幻象又不是真实的中间那一张隔纸，是可消除的吗？如何能消除？又如何难消除？
　　这个问题不弄清楚，恐怕，近在手边的“金规则”你伸手拿时却永远也拿不到，像“金苹果”。
　　“金规则”有正反两种表述。
　　肯定：“己所欲，施于人。”(儒教)
　　“你要别人怎样待你们，你们也要怎样待他们。”(基督教)
　　否定：“己所不欲，勿施于人。”“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”(儒教)
　　“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人。”(基督教)
　　显然，要正反表述都成立的完全根据是我与人“同欲”，即都同样想要同样好的东西，都同样不想要同样不好的东西。
　　之所以“同欲”，是因为“同感”，即对好与坏有同样的感觉，同样的认知、同样的想像，因而有同样的标准，同样的判断。
　　之所以“同感”，是因为有同样的“客体”和同样的“主体”，尤其是还有同样的感受方式与程度。
　　于是，有作为客体的“至善”(O)、作为主体的“心本善”(S)以及下贯上达而合一的整套知识规则(G)，必须都达到一个“同”字，“金规则”才成其为“金”而通行于世。
　　但难就难在这个“同”字上，即没有相同的人，也没有人人得而同之的那个“同”本身。认识到这一点以致今天“君子和而不同”地重提“金规则”，那是遭了一个世纪的灾难才悟得的一点道理。
　　以前，为了求同而上行走向独白独断之道，无论在民族文化与宗教的内部或外部，都是如此。
　　上行求同导致了两个相关的理论前提：
　　A、“把特殊的东西说成是普遍的东西。”
　　B、“把普遍的东西说成是统治的东西。”
　　从伦理学上看，A是确立善之为善的实体，B是实现善的行为与保证。
　　事实当然是：A、真理性或善是虚设的即人为的；B、权力性是强加的即非法的，由此而带来的后果少不了灾难与痛苦，只有在灾难与痛苦的破坏中，人才调整自己的知行而有所改善。
　　灾难与痛苦教育了人类也救治着人类。
　　不要说一百年以前，就从这个世纪开始，“每一种宗教，后来是意识形态——即每一种文化，还在倾向于十分肯定，只有自己才拥有完全的‘对生活的终极意义和相应地该如何生活的解释’。后来(主要在‘二战’后——引者按)，通过从西方开始而最终在全世界日益扩展的一系列理解方面的革命——历史主义、实用主义、认知社会学、语言分析和诠释学的认识论革命，先是单个的思想家，而后甚至越来越多的中下层人士也开始意识到，关于事物意义的一切说明都具有有限性。”
　　今天重提“金规则”，并非向“金规则”的原初形态认同而同之，而是认异而和之地由独白转向对话。
　　谁的知行都有限，谁都没有独断的解释权，这是《世界伦理宣言》的前提和根据。换句话说，只有在这样一个共识的前提和基础上，“世界伦理”才可进入“宣言”阶段，才谈得上遵守执行“宣言”的承诺，否则，“宣言”不过一纸空文。
　　现在的情况好像两难，至少在口头上人们不说“不”，也不说“是”。行为上大半还是“各行其是”，“我行我素”。在自己的权限范围内，谁不说自己最正确，最有解释权，最有普遍必然性，只能如此，非如此不可等等。
　　思想当然有“先行到时”的权利，一则它不是毫无根据，二则总是要立一个标准逼视人们“各行其是”的差距与界限。
　　但这还不够，还要做两件最起码的事。
　　一、各种民族文化与宗教，应各自清理自己的“金规则”的释义史，看它已有的解释的可能性；从这些解释的立义取向上看语言能说的和人们想说的差异与反讽何在，特别是在各种灾变中的应变释义的能力与方式何在。
　　例如，基督教中的上帝形象，它是如何从超然于人之上，即超然于“金规则”之上，只对人取终极审判的惩罚者态度，转变到“金规则”之中以自己的苦弱与承担启示人的拯救之途。上帝尚且如此，人岂能独立特行于“金规则”之外！
　　基督教先行的这一步，是以它反省世俗的丧权过程为前提的，换句话说，不削弱人的权力与权力欲，不可能从“金规则”之上跌落于“金规则”之中。
　　人其实是个理智很弱的生物，靠强力支撑的理智只有在一次又一次毁灭性的灾难后果中才能听进一点警戒与启示，收敛一点理性的僭越与权力的僭越，只有收敛到能制裁自己权限的那个公开点上，“金规则”才像紧箍咒样落到“权力意志”的头上而自觉，即自我意识苦弱的自觉。“上帝与我同在”。
　　二、上述释义显然包括对各民族占统治地位或主导地位的文化与宗教的“真理性”及其“权力性”的负面揭示。如卢曼所言，“只有在与宗教系统保持一致的思想家同样能够掌握否定方向的可逆转性，因而从世界的命运出发作出不利于神的论证时，一种在系统上重要的神学才有发展”。
　　但我认为它还要寻找出、启发出“否定的可逆转性”即偶性的话语机制，成为人们的理论与日常思维方式、表达方式总之存在方式时，“金规则”才不是一句圣训或神训高悬在我们之上。
　　因此，除了对“权力性”的社会系统的实在限定，还应有对真理性或善性的话语系统的实在限定。
　　社会系统的实在限定，暂不属于本文的讨论范围。
　　话语系统如何限定？
　　“己所不欲，勿施于人。”“己所欲，施于人。”
　　在中国历来被解释成主动式，即按有解释权的解释者的主动语态表述。
　　“凡我不想要的，也不给予你。凡我想要的，也给予你。”
　　我不想要思想自由，一是我的思想自由不起来，二是我的既得利益需要我的自由不起来的思想，按照“金规则”，合情又合理地也不给予你思想自由。这种解释一点也没有触犯“金规则”，而且从动机到效果都是为了“稳定”、“安全”，堂而皇之。
　　特别是一种民族文化与宗教的思想核心本就处在不自由状态的独断论决定论时，根本体会不到自由思想为何物，怎么可能有自由思想的欲望和需要，自由思想也就当然被它规定为无法无天地犯上作乱。于是，自由思想历来打入冷宫。“己所不欲”，或不如说，“己所不能欲”，“己所无能欲”。
　　单纯的或片面的主动否定语态(“己所不欲”)，或许使主述者限于自己所不能欲的范围，但孔子不是没受制于人的，所以他还有一种被动式的表达：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”(因“加诸我”的被动式在先，“我不欲”的反应在后，此句实为被动式)
　　“我不想要别人把自由思想加诸我，我也不想要把自由思想加诸别人”，如果我认为自由思想有害或我无能自由思想，情况就会是这样。
　　所以，不管“金规则”是做主动式表述还是做被动式表述，都不能排除“我欲”的选择决定性。换句话说，“我欲”事实上在“金规则”之外是一个“先验的固有物”，金规则不能保证“我”置身于其中的交互性与共生性，除非“我”能受此教化，但它已不是金规则所能给予的。
　　按维特根斯坦的“语义整体论”或“语言游戏规则”或“语言行为主义”，语义只能从语言行为中获取，“我”或“我欲”并不能独立于“己所不欲，勿施于人”的句式之外，所以说“我”或“我欲”是独立于“金规则”之外的“先验固有物”并不恰当。
　　的确，只要“我”在表达式中，“我”的意义只能由表达式给予。“己所不欲，勿施于人”中的“己”(我)与“人”只在意义相关性中：“我如是，彼亦如是；彼如是，我亦如是。”
　　也就是说，这个表达式“显示”(“规定”、“要求”)“我”与“人”皆“如是”，即“同”。
　　且不说，“词”有其隐喻的意义空间，会游离于语言行为主义的表达式之外，它有时会改变表达式的立义与取向。表达式与词同样：也有歧义或延异的可能性与现实性。此外再就“我”而言，“我”是索引词，它的确定性恰恰是不确定的，与索引者相生相关。如果索引的主述者是一个无能自由思想者，他也就“不会施自由思想于人”。如果索引的主述者是一个“能自由思想”且在非独断论决定论亦非虚无主义的现代性意义上，他才能恪守“金规则”而“施自由思想于人”。即便如此，也还要有一个条件，即“我”与“人”位置可以互换而且都能互换到有限性的位格上自认其有限。
　　总之，有限才是互换、互补的基准。
　　“人”或“我”在劣位时，至少在策略上非承认有限性不可，即便认为自己有限是权宜之计，但用有限去限定优位者，则是必然的。那时，它会反对“一个领袖”、“一个政党”、“一个主义”。一旦自己上升到优位，情况就不同了，这种上升过程反成为自己不是有限者而是无限者即真理的明证，从而要求“我即真理”的当然合法性与权力性。这时，“己所不欲，勿施于人”同样陷入“我欲”的决定性中。
　　可见，“己所不欲，勿施于人”，这一“金规则”的金不金，要害在“我”索引的主述者的能限或权限意识如何。
　　舍此不能说“金”！只是“铁”！
　　或者更确切地说，“金规则”之金终不过是一“价值尺度”而不是“价值实体”。
　　价值实体的“人”即“我”所索引者，终需由历史的灾难性中走出来，它经受了有限性的洗礼而成其为现代人。
　　在这个意义上，“我”的有限性当然也包含着我所能理解与解释的“真理—理想—本体”的有限性，或者反过来说，“我”领受“真理—理想—本体”自行启示的有限性。
　　因而，谁用完全的真理之名已成非法，即冠以专名的“真理—理想—本体”已成罪孽，不管专名是个人、国家，还是民族、教派。
　　那么，我们意识到我们身上的罪责就是现存的各种“主义”罪，“理想”罪和“宗教”罪吗？罪责感主要还不是有限性造成的直接过失，这是可以由法律来解决的。罪责感主要来自有限性向无限的僭越而冠名的“真理—理想—本体”，它们看起来似乎是“金规则”的认同所需，而实际上是毁坏“金规则”的“我欲”之独断。
　　没有这种真理罪责感，谈什么“金规则”！
　　但我们必须有一个现实的立足点，不管身处何种民族文化与宗教中，只要有自身的罪责感，我们就能置身于“金规则”的交互性中而共生。舍此别无他途。
　　所以，“金规则”的“金”实乃罪责的自我意识。谁也不能优位于前，谁也没有优位于前。
　　有了“我”与“人”，“真理”与“宗教”的有限性意识，无论是“个人”、“国家”，还是“民族”、“教派”，它们之间的交往话语就不可能是“宣谕式”的(己神、己圣、己哲之宣谕，尽管对己可能有自律的意义，但决无他律的意义)。
　　回到世俗，也不可能是“归一式”的，如苏格拉底式的对话，用反讽式的交谈最后引回到“我属性”的神(或圣或哲)。
　　也不可能是“许诺共识式”的，如伽达默尔要求保证终极共识性的“善良意志”。在人熟知的权力话语中，它只能是一种“保护性的剥夺”。
　　在目前，它或许应是“求同存异而独立互补”式的，或叫倾听式的、传递式的、并列式的。每一个交谈者都能意识到“开端的悖论”，都能在自己的话语中贯彻“试错法”，以便保持虚拟的置换性，即“设身处地、感同身受”地宽怀与接纳。最后，都能忍耐中止、退场、缺席而开放对话的可能性。对话就是对话，永远不能为独白所垄断或中断，也不能为认同共识而终止。同义反复地众口一词，叫什么对话。
　　我们应该寻求这样一种交谈方式，事实上，在今天，它已不是策略性的，而是根本目的性的，是在世界中的非中心的共在不可或缺的。