标题激进主义与现代性经验

　　一八四○年鸦片战争的爆发，将古老的中华帝国卷入了资本主义的全球化过程之中。鸦片战争因此成为中国现代历史的开端。这就是所谓“千古未有之变局”。当时不是以美国，而是以英国为轴心将中国卷入到了资本主义的世界体系中来。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中说：
　　资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。
在大英帝国的炮舰的轰击下，中国的“天下”崩溃了，并且随着鸦片战争的爆发，一种新的现代世界观开始产生和形成了，用毛泽东的话说，就是“向西方寻找真理”。所谓现代，对于中国来说，在很大程度上首先就是对于西方世界、对于资本主义世界体系的适应与反抗。对随着西方的闯入而陌生化的世界所做出的重新诠释，这就是中国的现代经验和现代性知识累积。
　　一方面现代首先是一种新的时间体验，另一方面中国的现代性和革命的经验密切相关。现代性的经验，按照《共产党宣言》的说法，就是：“一切固定的都化为了乌有。”对于中国来说，现代同样并不是一个确定不移的目标，而是一种变革的经验。不断的变革和调适，这才是现代的本质。陈独秀在《青年杂志》创刊号上发表的《敬告青年》中说：“自宇宙之根本大法言之，森罗万象，无日不在演讲之途。”所谓“中间物意识”正是一种真正的现代意识。在这种现代世界观的背景下，梁启超对于革命做出了新的解释：革命不是改朝换代，而是内部结构关系的改变。梁启超在《释革》中说：
　　“革”也者，含有英语之Reform与Revolution之二义。Reform者，因其所固有而损益之以迁于善，如英国国会一千八百三十二年之Revolution是也。日本人译之曰改革曰革新。Revolution者，若转轮然，从根柢处掀翻之，而别造一新世界，如法国一千七百八十九年之Revolution是也。日本人译之曰革命。革命二字非确译也。
梁启超不喜欢当时日本借自汉语，容易引起误解的翻译——“革命”。“革命”一词最早见于“汤武革命”。这个词使人想起的是王朝更迭以及流血暴力。他指出，现代“革”字的意义不同于改朝换代，不是政变，而是政治制度的变革。因此他要用“改革”和“革新”这两个词来代替“革命”这两个字。他对“革”的解释是从进化论的思想出发的，所谓“革”就是为了适应而革除不相适应之物：
　　若不甘者，则诚不可不急起直追，务使一化今日之地位，而求可以与他人之适于天演者并立。夫我既受数千年之积痼，一发事物，无大无小无上无下，而无不与时势相反。于此而欲易其不适者以底于适，非从根柢处掀而翻之，廓清而辞辟之，呜呼可哉，呜呼或哉？此所以Revolution之事业(即日人所谓革命今我所谓变革)为今日救中国独一无二之法门，不由此道而欲以图强。是磨砖做镜炊沙为饭之类也。
他认为Reform是渐进的、部分的改良，而Revolution则是急进的、整体的革命：“其事物本善，而体未完法未备，或行之既久而失其本真，或经验少而未甚发达，若此者，利用Reform。其事物本不善，有害于群，有窒于化，非芟荑蕴崇之，则不足以绝其患，非改弦更张之，则不足以致其理，若是者，利用Revolution。”
　　梁启超认为，中国历史上只有改朝换代，而没有革命。在他看来，在从传统到现代、从不适到适应的转变过程中，必然经过一次革命。“其得此名者，实自千六百八十八年英国之役始，千七百七十五年美国之役次之，千七百八十九年法国之役又次之。而十九世纪，则史家乃称之为Revolution时代。盖今日立于世界上之各国，其经过此时代者，皆仅各一次而已。而岂如吾中国前此所谓革命者，一二竖子授受于上，百十狐兔冲突于下，而遂足以冒此文明高尚之美名也。”在梁启超看来，英国因为已经先有了一六八八年的Revolution，所以此后只要一八三二年式的Reform就可以了；而法国进入现代则不得不有一七八九年之Revolution。同样，中国为了适应现代世界必须实行Revolution——“非改弦更张，则不足以致其理”。梁启超并没有像八十年代以来对于现代的反思那样把改良与革命对立起来，而是相反，在他看来，革命和改良都只是手段，都只是为了达到适应(“物竞天择，适者生存”的资本主义丛林原则)这一目的的手段。而在某种情况下，改良无法达到目的，必须实行革命。实际上，梁启超已经把革命作为一种典型的现代性经验来把握，同时，革命也成为了中国现代一个普遍流行的词语，甚至被本质化了，也就是说把“革命”当成了“现代”。
　　现代与革命实际上有着内在的联系：经过革命，从而进入现代。梁启超认为，欧美的现代国家都经过了革命，中国要成为一个现代国家，同样需要经过这样一场革命。这样一场革命不必定要流血，但是一定是改制。“夫淘汰也，变革也，岂惟政治上为然耳，凡群治中一切万事万物莫不有焉以日人之译名言之，则宗教有宗教之革命，道德有道德之革命，学术有学术之革命，文学有文学之革命，风俗有风俗之革命，产业有产业之革命，……若此者，岂尝小朝廷政府有毫发之关系，而皆不得不谓之革命，闻革命二字而骇，而不知其本义实变革而已。革命可骇，则变革其亦可骇耶？”中国与西方发生接触以后，“改变中国”，即改变中国在现代世界上的不适应状态成为了现代中国的历史主题。当十九世纪西方将中国卷入了资本主义全球化进程之后，到二十世纪，中国从被动的现代化进入了自觉的现代化追求之中。为了改变中国在现代世界中的落后的与被支配的地位，二十世纪中国进入了梁启超所说的“革命时代”。梁启超把这样一个革命时代称为“过渡时代”。“过渡时代”充分表达了现代性的体验。从现代进化论和现代性观念出发，梁启超对“过渡时代”进行了充满激情的礼赞。他认为，俄罗斯与中国是两个处于过渡时代之中和大有可为的国家。一九○一年，他在《过渡时代论》中说：
　　故今日我国人可分为两种：其一老朽者流，死守故垒，为过渡之大敌，然被有形无形之逼迫，而不得不涕泣以就过渡之途者也；其二有青年者流，大张旗鼓，为过渡之先锋，然受外界内界之刺激，而未得实把握以开过渡之路者也。而要之中国自今以往，日益进入于过渡之界线，离故步日以远，冲盘涡日以急，望彼岸日以亲，是则事势所必至，而丝毫不容疑义者也。
　　梁启超认为，革命不在于流血破坏，但是又难免于流血破坏。一九○二年梁启超在《新民说》中说：
　　盖当乎破坏之运之相迫也，破坏亦破坏，不破坏亦破坏。破坏既终不可免，早一日则受一日之福，迟一日则重一日之害。用人力以破坏者，为有意识之破坏，则随破坏随建设，一度破坏而可以永绝第二次破坏之根，故将来之乐利，可以偿目前之苦痛而有余。听自然而破坏者，为无意识之破坏，则有破坏无建设，一度破坏之不已而至于再，再度不已而至于三，如是者可以历数百年千年，而国与民交受其病，至于鱼烂而自亡。呜呼，痛矣哉破坏！呜呼，难矣哉不破坏！
　　胡适文学革命的酝酿，同样根据于现代进化论的思想，一九一六年他在《藏晖室札记》卷十二中说：“革命潮流即天演进化之迹。自其异者言之，谓之革命；自其循序渐进之迹言之，即谓之进化可也。”(《胡适留学日记》八六六页)他一九一五年《藏晖室札记》卷十一第三十九条即言“调和之害”，一九一六年又写道：
　　吾尝以为今日国事坏败，不可收拾，决非剜肉补疮所能收效。要须打定主意，从根本下手，努力造因，庶有死灰复燃之一日。
他说：
　　吾国古谚曰，“死马做活马医”。……吾欲易之曰，“活马做死马医”。活马虽有一息尚存，不如斩钉截铁，认作已死，然后敢拔本清源，然后忍斩草除根。若以其尚活也，而不忍痛治之，不敢痛治之，则姑息苟安，终于必死而已矣。(《胡适留学日记》八一七页)
　　我们通常知道胡适在“五四”后提倡“好政府主义”，却不知道他在“五四”时期提出了“重新估定一切价值”的口号，也发出了“炸弹！炸弹！干！干！干！”的呐喊。
　　九十年代以来，我们引进激进主义/自由主义/保守主义的论述模式，实际上建立的是激进主义/自由主义(保守主义)的评价体系。在这样一个评价体系里，自由主义等于保守主义，而保守主义就是好的主义。在这样一个新的二元对立的模式里，要挥手把现代传统当做“激进主义”pass掉，真是如季羡林先生所说的：三十年河东，三十年河西。九十年代从批判激进主义入手，对于历史评价的标准翻过来了，思路却是完全一样的：彻底否定。这种“反动”实际上在某种意义上也就是一种“革命”。在今天有些人看来，中国的现代化运动从洋务运动发端，五十年代“超英赶美”的大跃进，七十年代的“四个现代化”，到八十年代的“走向世界”，我们还没有搞出一个现代化来，都是因为不够保守，都是这个“激进主义”给搞糟了。翻过来，建立了一套越保守越好的新标准，于是遗老遗少的思想和轶事在九十年代成为了一种时尚，正像张爱玲所说的，老祖母的衣服翻出来就成了时装。九十年代，我们自由主义思想的时装店里摆着的是辜鸿铭、吴宓、陈寅恪等等的旧衣冠。但是我们并不真正理解、同情辜鸿铭、吴宓、陈寅恪等人的思想，他们思想的真实内容我们可以弃之如敝屣，重要的是形式。我们只不过是把他们当做“新闻”来消费。
　　九十年代自由主义一方面借“反思”来否定“五四”的“激进主义”，另一方面，却又以自由主义来涵盖“五四”，宣称自由主义是“五四”思想的主流。因此，当代自由主义在“挪用”“五四”这一象征事件的时候有些手忙脚乱、语无伦次。在重评杜亚泉的思想的时候，重评者在把杜亚泉挂上自由主义的光荣榜的同时，往往把陈独秀当做“激进主义”的牺牲品来与自由主义的杜亚泉作为对照。问题在于，当代自由主义把自由主义等同于保守，可是他们却不考虑作为自由主义人物的梁启超和胡适等人都在认同现代的同时认同了革命，他们不考虑梁启超从晚清到“五四”时期对于“革命”和“破坏”的态度，不考虑胡适作为自由主义者在“五四”时期与杜亚泉的观点恰好是针锋相对的。与杜亚泉同样是属于自由主义思想范畴的胡适为什么在“五四”时期也是与他如同冰炭水火？胡适在《新思潮的意义》中明确地说：“我们对于旧有的学术思想有三种态度。第一，反对盲从；第二，反对调和；第三，主张整理国故。……为什么要反对调和呢？因为评判的态度只认得一个是与不是，一个好与不好，一个适与不适，——不认得什么古今中外的调和。”
　　实际上，不釜底抽薪地否定现代性，否定资本主义，就无法否定激进主义。法国、俄国、中国的激进主义都不过是急起直追和“赶超”国际资本主义的现代性表现。这种激进并不是属于法国的、俄国的、中国的，而是属于资本主义的。如果我们对于“五四”的反思仅仅是对于所谓“激进主义”的反思，甚至仅仅只是对于社会主义的否定，而不是充分展开对于现代性的反思，那么，我们就无法真正来反思激进主义，来反思革命。国内知识界不言自明地把激进主义等同于社会主义，然而，按其本质来说，还有比资本主义更激进的东西吗？比如货币激进地摧毁一切等级制度，商业激进地摧毁一切地理的限制，今天的全球化不正是由垄断资本所领导的一场凯歌行进的革命吗？今天自由主义和国际垄断资本主义的代理人不正是以“全球化”之名，以自由之名来否定第三世界对于国际垄断资本的民族主义抵抗吗？面对今天全球化也即垄断资本主义的激进，今天的杜亚泉们又该拿什么来调和呢？按照杜亚泉的说法，东西文明一动一静性质殊异，那么它们又如何调和呢？李大钊与杜亚泉同样认为东方文明是静的文明，西方文明是动的文明，并且同样期望两文明之调和融合，创造出第三种之新文明。然而，李大钊认为，东西两种不同文明的调和是理想，而冲突则是现实：“守静的态度，持静的观念，以临动的生活，必致人身与器物、国家与制度都归粉碎。”
　　(许纪霖、田建业编《一溪集：杜亚泉的生平与思想》，三联书店一九九九年八月版，15.00元)